Is it immoral or not to kill animals?Είναι ή δεν είναι ανήθικη η θανάτωση ζώων?

By Dimitrios Chaniotis*

kalos-poiminThere are arguments and counterarguments about what we should but also what we should not eat. Some people suggest that it does not really matter what someone eats as long as he or she leads a pure life.  Life examples like that of Jesus or Buddha are commonly mentioned in an effort to support this view. But still, we are frequently encountered with a divergence of views within Buddhism as to whether vegetarianism is required. Buddhists in India, Pakistan, and Bangladesh are mostly vegetarian whereas in principal the Buddhist monastic discipline specifies certain food as forbidden for the monks. When they are abiding to a vegetarian diet, this is based on the Dharmic concept of अहिंसा – ahimsa (non-violence). Vegetarianism is common in other Dharmic faiths such as Hinduism, Jainism and Sikhism frequently enriched with variations and differentiations of the restrictions that mostly apply. In the Bhagavadgita we are presented with the three different types of food (sattvic, rajasic, tamasic – ch. ΧVΙΙ, 7-10) within which meat usually falls in the later two categories whereas the strictest forms of the completely vegetarian Jain diet is practiced by the ascetics. On the other hand, vegetarianism is not a common practice in current western Christian thought and culture. In the Bible one can find both extracts that support meat consumption and others that deter from it. In ancient Greece, the work of Plutarch, Moralia (Ἠθικὰ) – Οn the eating of flesh I and II, emphatically supports the idea of not eating meat as an action atrocious and far from the human nature. Before him, Pythagoras in addition to being famous for his contributions to math, music, science, and philosophy, was also famous as an expert on the fate of the soul after death. He thought that the soul was immortal and went through a series of reincarnations. However the act of killing and eating animals resulted in sullying the soul and therefore should be avoided. On this matter, the mathematician Eudoxus, describes Pythagoras not only as avoiding all meat but as even refusing to associate with butchers (Porphyry, VP 7). It is Plato himself who affirms that, above all, Pythagoras was famous for leaving behind him a way of life. Nevertheless, eating meat was a common practice in ancient times. A poetic example describing the preparation and serving of animal meat can be found in Homer’s Iliad (rhapsody I 206-217). Nowadays in the monasteries of Athos peninsula (Macedonia-Greece) either meat only or both meat and fish are not consumed by the monks. The rest of Christians Orthodox, during certain periods throughout the year, follow a variation of disciplines concerning food restrictions (fasting – νηστεία) that among others, meat abstention is included.

Obviously, the whole issue of eating meat (which implies the prior killing of living animals) can be examined either from a religious or from a philosophical standpoint. The religious view is a matter of faith and as such will not be further pursued here. Only from a philosophical view-point will we discuss the different arguments (or the most strong of them) that are frequently encountered relevant to the subject. More specifically we will attempt to elaborate on the morality issue of killing animals. Is it moral or not to kill animals? – this will be our core question. Our effort will assume an engagement against the supporting arguments and ideas which are in favor of killing animals for food. These kind of arguments not only have they appeared in the past but they also continue to appear in relevant discussions. Defending and at the same time promoting the specific attitudes towards animals is their aim.

Our methodology will include the presentation and a small description of arguments in favor of killing animals and then we will present counter-arguments against them. 

So, starting from the first argument in discussion, this can be codified with the phrase “animals have no rights” or “the concept of rights is meaningless”. Strange as it may sound, the supporters of it, examine the existence of animals and their possible future from a very limited legal perspective. The say that the whole concept of “rights” is meaningful only within the context of a social contract forged by intelligent beings. Animals are not intelligent beings. Humans only are and therefore humans alone have this ability to agree to mutually binding contracts that specify and agree on certain rights for them or on their relationships with other legal entities. Since animals cannot participate in such human-constructed contracts describing respective relationships between them and humans, it is meaningless to speak of animal rights!

On examining this first argument we clearly see the aim. Animals do not have any innate rights because it is meaningful to speak of animal rights. Why is that? Because “rights” is a pure legal issue i.e. a pure human privilege. Simple as that! But then one could simply wonder: Why do we need a contract or a social life human environment in order to be entitled to the right of living? Some thousand years ago, were there any contracts? At that distant phase of humanity, any human being had the right to live or not? I can understand or I could logically assume, that there had been emerged a pervasive feeling of not having the right to take one’s life – or at least not having the right to take it without the excuse of a very strong reason such as own survival. And that, even from the earliest era of human pre-history. Why was that so? Well, if for someone was well established in his mind that he strived to survive, the same was in his neighbor’s mind too. So no one had the right to kill if he did not want equally to accept the possibility of becoming his neighbor’s target. Survival was the primary task in one’s life. Moreover and more importantly, the above attitude or feeling as I initially called it, would have spread all-around even though no contracts or agreements between societies existed. So, if we can recognize to ourselves the right of survival without any legal context or social constraint, what prohibits us from recognizing it to other animals? Certainly law is not an issue here. We can very well recognize that animals have equal to us rights to live a free life without imprisoning ourselves behind the bars of a pure legal frame. If that was not an option, even for the simplest of our acts we would need to seek law justification – during tea-time for example, drinking tea with low fat milk and one cube of sugar inside a transparent drinking glass! Any contract or law that gives us the right to such a choice?   

The second argument that is most frequently encountered deals with the morality of killing and the rejection of the concept of animals suffering. It can be codified with the phrases “If animals suffering annoys you then we can eliminate suffering before killing”. Moreover “killing is not immoral since it happens all the time in nature.” The supporters of the above, elaborate on these concepts in a more or less distracting way away from the real issue. They suggest that if we are in a position to eliminate the feeling of suffering from one animal’s consciousness, then proceeding with killing such an animal would not by any means be morally wrong. Nowadays, this can be easily effected by anaesthetizing animals before being slaughtered. Going a step further, they give us examples from nature where animals kill other animals for food. Obviously then, animals eaten by other animals suffer. So, they say, if we care about animal suffering and we have to minimize it, then we are morally obliged to stop animal predators from killing their preys. But this, they continue, is an absurd thing to happen. If we stop lions from killing and eating zebras then we will cause great suffering to the lions. No-one can put a lion on a vegetarian diet by obliging it not to eat meat! That would be totally unnatural. So, as a conclusion, since we do not consider it wrong intrinsically for a lion to kill other animals for food, why should we think is it immoral for a man to kill an animal to feed himself or his family?

So, no suffering and no immorality here! They can both be avoided as “annoying” concepts! Well as we can see, this second argument starts by accepting that animals suffer. Then there is an effort to tackle this problem by offering a possible remedy – anesthesia of whatever kind – prior to killing. However, killing does not have to do only with the way this action is done. It is certain that avoiding animal suffering by anaesthetizing it prior to its slaughtering, is indeed better than killing it when conscious. But still, slaughtering is indeed effected! Is it moral then to slaughter an animal even when unconscious? That is the question. Imagine your dog. You would not think that it is a good thing to kill it. If you anaesthetize it first, killing your dog would be justified? Certainly not. But then, one killing supporter might say that we kill animals for eating them. We are not going to eat our dog pet!! So now, the purpose of killing comes in place. We are going to kill a living animal for what reason? For fun? For pleasure? Because that is dictated by our needs? If it is our needs that come in play, and in our case the need for feeding ourselves or the members of our family, I feel that you could agree that we can live without eating meat. In order to gain vital proteins and amino-acids we could consume other biological products such as eggs or cheese or soya which is rich in proteins. Our organized societies can well produce enough quantities of these products. Furthermore, I would like you to reflect on two different images. The first has to do with a newly born animal, a pig or cow or chicken for example, raised from the time of its birth until slaughtered, in a very limited space so as to constantly gain weight. The second image comes with the second animal living free in nature. The first lives in a man-made prison until death comes. The second lives free until death comes either from man or from the sharp teeth of a lion, tiger or some other wild beast. Supposing now that you had only one of two available options. Either to take the place of the animal to be slaughtered without pain but only after living imprisoned for all of your life, or to die after you had lived freely, by another predator of four or two legs. What would you choose? I bet the free life and its chances of survival would be more compelling. Talking about chances, another point is worth mentioning. All free animals have good possibilities to survive. But animals that are raised so as to be slaughtered, have zero chances of survival. Imprisonment and subsequent death is their human made 100% certain fate. It is therefore awkward to compare the death caused by a lion to the death caused by the human hand when we speak of raised to die animals. No comparison is possible – even if we allege anesthesia as a moral alternative and a way out… 

Returning back to the current argument, a second point is important. Do lions have an alternative? Are they obliged to kill in order to survive or not? Are men obliged to kill in order to survive? Well, perhaps when hunting was invented by the human race, man had almost zero or very limited chances of survival without it. But even centuries later or even thousands of years later, we can accept that hunting was one of the very few resorts if survival and raising children was aimed. This does not mean though that hunting is a moral thing. It could be recognized as an “obligatory” or “natural” action when a man’s life or his family’s was endangered. In that case the man, like the lion, would be obliged to become a predator in order to survive. For the vast majority of humans however, hunting nowadays is not included within the natural process for survival.  It is mostly a game or sport. Do you think that it could then be considered as a moral thing to do?    

Very frequently another type of argument is presented. This is codified with the term “The dilemma”. It tries to bring us in the middle of a rather conceptual puzzle. It simply states that if we see no wrong for a lion to hunt and kill a zebra for food, human-predators do no wrong in killing animals for food too.

The presented “dilemma” has in fact been answered already within the second counter-argument. It is not an actual dilemma though, since the lion can only hunt, it is in its nature. Humans have many other options. But most importantly they are humans, they can decide what is right and what is wrong.

The next argument, fourth in the row, tries to amplify on the superiority of human species as a means towards the justification of the view that animals cannot be entitled to having equal to human rights or chances on living. For the sake of the argument, often a scene, that makes the reader or the listener to reflect on his possible choice and therefore to come to a hasty conclusion, is involved. This scene could be depicted like this : You, your child and a big pet, a huge dog for example, are within a small boat. After a while you find that the boat is sinking.  You conclude without doubt that it can support only two of the three passengers. Which one will you throw overboard inside the frozen waters, an action that would mean his/its certain and almost immediate death? The loss of the one will most probably save the life of the other two. Then most likely the dog will pay the price. No-one will judge as immoral the father who did so. He acted in accordance to his intuitive parental instincts so as protect his child. It would have been grossly immoral if he had kept the dog and had thrown his child overboard.

Well in that case, most probably everybody agrees that the dog has to be abandoned. However neither me nor anybody else would find himself happy either for the choice taken or for the dog’s fate. As a matter of fact I would feel very badly because I could not leave the dog onboard. But you could agree that I was forced to act in this way so as to protect the life of my child. Again it must be stressed, I was obliged to take a painful decision, I was in front of a dilemma to which the life of my child was of no comparable value. So even though my initial effort would have been to rescue both, I had finally to choose between the two. However, if the boat was not sinking and I threw  the dog at sea because I believed that it would be a good idea to take the picture of a drowning dog and moreover that this could not be seen as an immoral action, then I would probably be entitled for the immediate treatment of a psychotherapist. As a conclusion of our counter-argument, we can state that the effort to demonstrate the inferiority of animals with comparison to humans by utilizing such an example, is by no means adequate to justify an attitude towards killing animals. It perhaps can demonstrate that we have to make a choice between the survival of a man and the survival of an animal, in which case the former would be preferred. Another useful point: Sometimes he have to make choices between humans alone. Would anyone then be entitled to say that some humans are superior to others and therefore they only deserve to being rescued?

The fifth argument tries to establish an “inability of choice”. If such an inability exists then the whole discussion is useless, this is their argument. This inability refers to an inherent difficulty to clearly determine what kind of animals we are referring to when talking about not killing them. As it is usually put, we do eat living organisms without feeling remorse or without thinking that this is an immoral act. More specifically the supporters of killing animals for food, would ask where do we draw the line between those that we give the right to live and those that they accord no rights of living. Animals with consciousness have rights, but insects and microorganisms do not. Why not? Aren’t insects and microorganisms alive? Isn’t vegetation alive too?

Seemingly a difficult question at start. One could say that insects and microorganisms or pathogens, even though they are alive, they must be avoided in order not to cause diseases. But they cannot be compared to animals at least the ones that can be eaten. Still though, I would prefer to deter a mosquito from biting me than killing it beforehand. It is true however that to draw a line for the organisms to be let alive and those to be killed, sometimes is a hard task. As they put it, can we consider vegetables alive, and if yes why do we eat them? I certainly do consider vegetables alive since they can be reproduced and pass their genes to next generations inherited with the ability to evolve. They are deprived of certain attributes that characterize animals, such as motion or will but this does not make them dead matter. On the other hand, we as humans have to eat something in order to stay alive. And certainly by eating an apple we do not destroy the apple-tree! But morality or immorality on killing animals – our core posed question – considers animals as they really are, i.e. well developed complex biological entities, with consciousness, capability of communication and expression of feelings, with the inherent right to live, be reproduced and evolve but also characterized with the basic instincts of survival. No animal wishes to die, no animal welcomes the predator who kills it, no animal will stay fearless or still when the intentions of a man to kill it are deciphered. So at issue here is exactly these animals. Nothing to do with microorganisms, or viruses or even flora products which exhibit much inferior signaling relevant to human standards of existence.  Their questioning can thus be easily characterized as misleading or out of context.     

Coming to the sixth argument that is brought forward, the issue of the “absence of moral standards” concerning animals killing is developed. In essence it is declared that if no standards exist, we cannot focus on animal killings since their killing cannot be characterized as right or wrong. If no right or wrong is established on animal killings, their rights is out of the question. In essence this argument perplexes both the rights issue and the animal’s suffering but also emphasizes on logic in order to reach a conclusion. It usually starts with the observation that there is not currently an ultimate foundation for morality. So, without an ultimate foundation for morality, supporters of vegetarianism can call a halt to animal killings only on the grounds of compassion. The question why must we be compassionate towards animals remains in effect unanswered because it can only be replied with the “excuse” that animals can feel pain and feeling pain is bad. On the following question why should we care about animals’ pain, the only possible answer could be that animals have inalienable rights. But such an answer, they say, brings us back to the issue of recognizing rights to animals. And then, this train of thought becomes logically circular. Hence we are left with the conclusion that there are not any compelling logical reasons to treat animals with an equal right to life.

In view of this argument we can respond as follows:

First of all, murder is an immoral action. But still, do we as humans, possess an ultimate foundation for morality? Do we have a norm for every possible action? Don’t we have to deeply consider and sometimes be found under the burden of hard dilemmas? Nevertheless, we are not impeded from recognizing murder as an immoral action. It is therefore not necessary when the rightness or wrongness of an action is obvious, to seek for a complete moral system in order to judge it. But still the question remains as they put it “why should we care about animals pain?” Let’s see if we can find some arguments apart from accepting that animals can have the right to live even outside of a legal context or contract or even an ultimate foundation for morality.

Anyone would accept that humans are set apart from other animals for many reasons one of which is that they are sensitive to value their actions in a way which is totally absent from other animals. So humans might kill in order to survive, and in that sense they follow a natural instict. But they also reflect on their actions. And can feel remorse if they had other options or if their actions were unnecessary or unjustifiable. Taking a step back, in the beginning of our discussion, we are talking about morality and/or immorality. But when an action can be characterized as moral? That is a difficult question. Even though various dictionaries give various definitions, we could naively say that a moral action is one with which one feels that it is for the good of others,  an action that could cause internally but also externally more joy than sorrow.  So we could simply ask, who feels joy when is killing an animal? Who cannot see that an action like this causes mainly pain and suffering?  Either internally or externally the prevailing feeling is undoubtfully negative. On the other hand, if we consider morality as a standard or norm for doing or not doing, then under its auspices we can decide if an action must be done or must not be done. A moral action is the one that has to be done, an immoral that has to be avoided. If killing and eating animals is included in the moral list, then under no constraint or reservation animal slaughtering must occur. Keeping your dog as a pet would as a consequence be an immoral behavior. Leaving  a bird alive could be a deadly sin that would condemn you to eternal spiritual suffering at hell! I think the whole matter is becoming absurd enough to pursue it further. Yes, indeed we eat animals. Yes, we keep them imprisoned for all their life so as to grow enough and then kill them. Yes, we are accustomed to the idea of not being able to live without meat. In the same manner, murders happen, or robberies or other atrocious acts. This does not mean that these actions are moral just because they do happen! Morality tells us that they should not happen at all.  

If we need to elaborate more by linking to the rights issue but still outside from a legal frame, we could agree that no one would like to be treated in a way that would cause him pain or suffering or deprive him from his rights to be free or alive. Do we recognize the same treatment as justifiable for animals? Killing and eating animals supporters says no. Nevertheless, we have the power as the mightiest species on earth, to recognize (or not) that other species have these rights even though they have not signed any contract with us. If we, as the mightiest species, deny that animals have the right not to suffer or die from our hands, we place ourselves at a position that we do not deserve. We choose to cause pain, suffering or take a life even if we admit that this is something that we would not like to sustain. Animals kill. That’s all. They do not reflect on their actions. No moral issues here. They just kill to survive. No killing for pleasure or fan. But more importantly, no killing after reflection on others animal suffering or on morality of killing. We, as humans, if choose to kill even though we have the ability to reflect on morality, we choose to act as beasts despite the fact that we are mentally superior to them. Even worse, we prefer to baptize “not immoral” an action which if not immoral could only be moral. But I suspect nobody would insist that it is moral i.e. ethical obligatory, to kill. Our selfishness leads us to try to find excuses in order to continue indulging in our old habit of animal eating without any remorse. It is the same selfishness that does not allow us to see that in that way we put ourselves even below that of the beasts since we behave like them despite the fact that we can doubt on the moral grounds of doing so. And that answers the posed question “why should we care about animals pain?”. We should care if we regard ourselves as what we really are, the mentally superior species on this planet. We should care simply by not denying our mere nature which is different from that of the animals’. 

Before reaching the end of this small overview, I would like to mention that arguments like the six presented above have appeared in various forms (see for example Tan, Young, Cohen) but always evolve or develop ideas around the same core concepts i.e. the non existence of animal rights or the effort to create non-existing dilemmas or emphasizing on human superiority over other creatures on earth or stressing the fact that at the end we have to eat something alive or even that is a natural law to kill in order to survive. They all try to support animals killing as a moral action whereas we presented corresponding counter-arguments that can be developed against. It is certain that this is not the unique way to tackle the issue. However I believe that we can, perhaps with the aid of the above discussion, easily accept that animals can be considered to have without any constraint innate rights to life. Furthermore, yes we can shout it loudly, animals do suffer from our actions! And our role as humans should be, not to intensify but to minimize suffering of all beings. 

I understand that for some of the readers will not be possible to be convinced from our counter-arguments that proved that killing (and eating) animals cannot be baptized as a moral behavior. For some people is sometimes extremely difficult to realize that past or present habits is not always the proper course of action.  So despite the fact that even the slightest hints of morality are totally unjustifiable on the current issue, the same or similar arguments are bound to hang over our heads for quite a long time, before we finally decide that it is high time to alter course and truly behave as the predominant species on earth… 



Porphyry, Life of Pythagoras in M Hadas and M Smith, Heroes and Gods (London, 1965), pp. 105–128.

Plutarch, Moralia, 14 Vols., Cambridge, MA: Harvard University Press, 1949.

Plato, Republic, transl. Ioannis Gryparis, Athens: Daidalos. 600b,

Homer, Iliad, transl. N. Kazantzakis, Athens: I. Kakridis, rhapsody I, 206-217.

Tan, Wyle. 2016. “Is it immoral to kill animals?” Philosophy Pathways, Issue 204.

Young, Thomas. 1984. “The Morality of Killing Animals: Four Arguments,” Ethics and Animals, vol. 5, iss. 4, article 4.

Cohen, Carl. 2010. “Do Animals Have Rights?,” Ethics & Behavior, 7:2, pp. 91-102.*/1.html

chaniotis Dimitrios Chaniotis was born in Athens Greece. After the end of a long and productive service as an officer of the navy, he collaborated with  Athens University and then worked in the private sector. He has studied physics, programming and mathematics and as a postgraduate student he has lived in UK and France. Since 2016 he is a member of ELINEPA studying the Sanskrit language and at the same time philosophy with a British University. Moreover with the Athens Center for Indian and Indo-Greek Studies, he has undertaken an active research project concerning a comparative study of Nyaya in relation to the Aristotelian logic and as a consequence to the classical or non-classical western systems of logic that have been developed since the beginning of the 20th century.

 του Δημήτρη Χανιώτη

kalos-poiminΥπάρχουν επιχειρήματα υπέρ και κατά σχετικά με το τι πρέπει αλλά και τι δεν πρέπει να τρώει κανείς. Κάποιοι υποστηρίζουν ότι στην πραγματικότητα δεν έχει και τόσο σημασία το τι τρώει κάποιος υπό την προϋπόθεση όμως να ζει μια αγνή ζωή. Σαν παραδείγματα υπέρ αυτής της άποψης αναφέρονται συχνά οι ζωές του Ιησού και του Βούδα.  Όμως και εντός του Βουδισμού, παρατηρούμε συχνά μία διαφοροποίηση απόψεων για το αν η χορτοφαγία απαιτείται ή όχι. Οι Βουδιστές της Ινδίας, του Πακιστάν και του Μπαγκλαντές είναι κυρίως χορτοφάγοι ενώ οι Βουδιστικοί μοναστικοί κανόνες προσδιορίζουν ποιες τροφές είναι απαγορευμένες για τους μοναχούς. Όταν οι τελευταίοι ακολουθούν πιστά χορτοφαγική διατροφή, υπακούνε στην ‘Νταρμική’ αντίληψη της अहिंसाahimsa (νόμος της μη-βίας). Η χορτοφαγία είναι κοινή και σε άλλες ‘Νταρμικές’ θρησκείες όπως στον Ινδουισμό, τον Τζαϊνισμό και τον Σικχισμό και συχνά εμπλουτίζεται με παραλλαγές και διαφοροποιήσεις των περιορισμών που κατά κύριο λόγο ισχύουν. Στην Bhagavadgita [1], το κρέας εμπίπτει συνήθως στις δύο τελευταίες από τις τρεις κατηγορίες τροφών για τις οποίες γίνεται αναφορά (sattvic, rajasic, tamasicch. ΧVΙΙ, 7-10), ενώ την πιο αυστηρή μορφή της απολύτου χορτοφαγικής Τζαϊνιστικής διατροφής, ακολουθούν οι ασκητές. Από την άλλη πλευρά, η χορτοφαγία δεν αποτελεί κοινή πρακτική της σημερινής δυτικής Χριστιανικής σκέψης και κουλτούρας. Εντός της Βίβλου, μπορεί κανείς να βρει αποσπάσματα που είτε συνηγορούν υπέρ είτε κατά της κατανάλωσης κρέατος. Στην αρχαία Ελλάδα, στο έργο του Πλουτάρχου Ἠθικὰ – Περί Σαρκοφαγίας, ΛΟΓΟΣ Α´, ΛΟΓΟΣ Β´ ([2], [3], [4]), υποστηρίζεται σθεναρά η ιδέα της αποχής από την κατανάλωση κρέατος ενώ η κρεατοφαγία περιγράφεται ως πράξη αποτρόπαια και μακράν της ανθρώπινης φύσεως. Πριν ακόμα από τον Πλούταρχο, ήταν ο Πυθαγόρας, ο οποίος – πέραν της γνωστής σε όλους συμβολής του στα μαθηματικά, τη μουσική, τη φιλοσοφία και τις επιστήμες – εθεωρείτο ως αυθεντία αναφορικά με τη μοίρα της ψυχής μετά θάνατον. Αυτός λοιπόν πίστευε ότι η ψυχή ήταν αθάνατη και ταξίδευε μέσα από μια σειρά μετεμψυχώσεων. Η θανάτωση όμως και βρώση των ζώων, είχε ως αποτέλεσμα την αλλοίωση της ψυχής και κατά συνέπεια έπρεπε αυστηρά να αποφεύγεται. Επ’ αυτού, ο μαθηματικός της αρχαιότητας Εύδοξος, περιγράφει τον Πυθαγόρα ως άνθρωπο που όχι μόνο δεν έτρωγε κρέας, αλλά αρνιόταν ακόμα και την συναναστροφή με τους κρεοπώλες και κυνηγούς της εποχής (Porphyry, VP 7 – [5][6]). Και είναι ο ίδιος ο Πλάτων που πιστοποιεί ότι ο Πυθαγόρας, ήταν ξακουστός πάνω απ’ όλα, γιατί άφησε πίσω του ως μοναδική κληρονομιά, έναν νέο τρόπο ζωής (Πολιτεία 600β – [7]). Παρ’ όλα τα ανωτέρω, η κατανάλωση κρέατος ήταν συνήθης κατά τους αρχαίους χρόνους. Μια ποιητική απόδοση της προπαρασκευής και επίδοσης προς βρώση κρέατος, περιγράφεται στην Ιλιάδα του Ομήρου (ραψωδία I 206-217 – [8][9]). Ερχόμενοι στη σημερινή εποχή, στα μοναστήρια της χερσονήσου του Άθω, οι ορθόδοξοι μοναχοί είτε απέχουν από το κρέας μόνο, είτε και από το ψάρι και από το κρέας. Οι υπόλοιποι Ορθόδοξοι Χριστιανοί ακολουθούν ειδική νηστεία, δηλαδή περιορισμούς στην κατανάλωση ορισμένων ειδών τροφής σε συγκεκριμένες περιόδους κατά τη διάρκεια του έτους. Μεταξύ άλλων, στη νηστεία περιλαμβάνεται και η αποχή από το κρέας.

Είναι φανερό, ότι το όλο θέμα της βρώσης κρέατος (το οποίο συνεπάγεται την πρότερη θανάτωση ζώων), μπορεί να εξετασθεί είτε από θρησκευτική είτε από φιλοσοφική σκοπιά. Η θρησκευτική εξέταση είναι καθαρά θέμα ατομικής πίστεως και ερμηνείας και ως εκ τούτου δεν θα εξετασθεί περεταίρω. Η φιλοσοφική μόνο πλευρά του θέματος θα διερευνηθεί μέσα από την εξέταση των διαφόρων επιχειρημάτων (ή τουλάχιστον των πιο ισχυρών εξ’ αυτών) που συχνότερα απαντώνται και σχετίζονται με το θέμα. Πιο συγκεκριμένα θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε μέσα από τον προβληματισμό επί της ηθικής διάστασης του θέματος της θανάτωσης των ζώων. Είναι ηθικό, ή μήπως  ανήθικο το να θανατώνουμε τα ζώα; – αυτό θα είναι το κεντρικό μας ερώτημα. Μέσα από την προσπάθεια μας να απαντήσουμε, θα επιχειρηματολογήσουμε κατά των διαφόρων απόψεων αλλά και της ιδεολογίας που έχει αναπτυχθεί υπέρ της θανάτωσης των ζώων προς εξασφάλιση τροφής για τον άνθρωπο. Απόψεις και επιχειρήματα αυτού του είδους, όχι μόνο έχουν εμφανιστεί στο παρελθόν αλλά συνεχίζουν να ξεπροβάλλουν σε σχετικές συζητήσεις. Ο σκοπός τους ένας και μόνο – η υπεράσπιση αλλά και η προαγωγή εκ μέρους των ανθρώπων, των πρακτικών αυτών κατά των ζώων.

Η μεθοδολογία που θα ακολουθηθεί θα περιλαμβάνει δύο στάδια. Στο πρώτο θα παρουσιάζονται αλλά και θα δίνεται μια συνοπτική ανάλυση των επιχειρημάτων υπέρ της θανάτωσης ζώων. Στο δεύτερο θα αναπτύσσονται τα ενάντια επιχειρήματα.

Έτσι ξεκινάμε από το πρώτο επιχείρημα, που θα μπορούσε να κωδικοποιηθεί με τη φράση “τα ζώα δεν έχουν δικαιώματα” ή “η συζήτηση για τα δικαιώματα των ζώων στερείται νοήματος”. Όσο παράδοξο και αν ακούγεται, οι υποστηρικτές του εξετάζουν την ύπαρξη των ζώων και το πιθανό τους μέλλον μέσα από μία περιορισμένη νομική θεώρηση.  Διατείνονται ότι η έννοια του “δικαιώματος” έχει νόημα μόνο στο πλαίσιο της πραγμάτωσης ενός συμβολαίου που θεσμοθετείται εντός μιας κοινωνίας νοημόνων ή και έξυπνων όντων. Τα ζώα δεν είναι νοήμονα όντα. Μόνο οι άνθρωποι είναι και συνεπώς μόνο οι άνθρωποι έχουν τη δυνατότητα να συμφωνούν σε δεσμευτικά συμβόλαια με τα οποία προσδιορίζουν συγκεκριμένα δικαιώματα που διέπουν τόσο τις μεταξύ τους σχέσεις όσο και τις σχέσεις τους με άλλες οντότητες που έχουν νομική υπόσταση. Αφού τα ζώα δεν μπορούν να συμμετέχουν σε τέτοιου είδους συμφωνίες που απορρέουν από συμβόλαια ανθρώπινης επινόησης και που περιγράφουν τις πιθανές σχέσεις τους με το ανθρώπινο είδος, είναι άνευ νοήματος να μιλάμε για δικαιώματα των ζώων!

Εξετάζοντας το πρώτο αυτό επιχείρημα, βλέπουμε ξεκάθαρα το στόχο του. Τα ζώα δεν έχουν εγγενή δικαιώματα καθόσον είναι άνευ νοήματος να μιλάμε για αυτά. Γιατί συμβαίνει αυτό; Διότι το “δικαίωμα” είναι ένας καθαρά νομικός όρος δηλαδή ένα αποκλειστικά ανθρώπινο προνόμιο. Τόσο απλά! Βέβαια, τότε κάποιος θα μπορούσε να αναρωτηθεί: Γιατί άραγε να χρειαζόμαστε το σύγχρονο ανθρώπινο περιβάλλον κοινωνικής συμβίωσης με τα αντίστοιχα συμβόλαια που καθορίζουν και διέπουν τις ανθρώπινες σχέσεις προκειμένου να αναγνωρίσουμε στα ζώα το δικαίωμα ύπαρξης; Μερικές χιλιάδες χρόνια πριν, υπήρχαν συμβόλαια; Στην μακρινή αυτή περίοδο της ανθρωπότητας, ο κάθε άνθρωπος είχε το δικαίωμα να ζει ή όχι; Μπορώ να κατανοήσω ή και λογικά να υποθέσω ότι από τότε είχε παγιωθεί η αίσθηση ότι κανείς δεν μπορεί να αφαιρέσει τη ζωή ενός άλλου – ή τουλάχιστον δεν θα μπορούσε να την αφαιρέσει αν δεν συνέτρεχε κάποιος πολύ σοβαρός λόγος όπως η ίδια η επιβίωση του πρώτου. Και αυτό πιθανότατα συνέβαινε από τις απαρχές της ανθρώπινης ύπαρξης. Γιατί όμως να ήταν έτσι; Μα, αν για κάποιον είχε εδραιωθεί η πεποίθηση ότι έπρεπε να επιβιώσει, τότε η ίδια αντίληψη επικρατούσε και στη σκέψη του γείτονα. Έτσι κανείς δεν είχε την πρόθεση ή το “δικαίωμα” να επιτεθεί στο γείτονά του, αν ομοίως δεν επιθυμούσε να καταστεί ο ίδιος στόχος στη συνείδηση του δεύτερου. Η επιβίωση ήταν πρωταρχικής σημασίας για όλους τους ζώντες. Επιπρόσθετα, και εδώ έγκειται η μέγιστη σημαντικότητα του γεγονότος, η πρωταρχική αυτή συναίσθηση, είχε εξαπλωθεί χωρίς την ανάγκη ύπαρξης κάποιου συμβολαίου ή συμφωνίας μεταξύ των ανθρωπίνων κοινωνιών. Αφού λοιπόν, χωρίς δυσκολία μπορούμε ή μπορούσαμε να αναγνωρίσουμε στους εαυτούς μας το δικαίωμα της επιβίωσης χωρίς την οποιαδήποτε προϋπόθεση ύπαρξης νομικού πλαισίου, τι μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε το ίδιο δικαίωμα στα ζώα; Σίγουρα η ύπαρξη ή μη νόμου δεν αποτελεί εμπόδιο ή δικαιολογία. Μπορούμε κάλλιστα να δεχθούμε ότι τα ζώα έχουν ίσα δικαιώματα για μια ελεύθερη ζωή χωρίς να αυτοπεριοριζόμαστε τεχνικά αλλά και να υπεκφεύγουμε καλυπτόμενοι πίσω από καθαρά νομικούς όρους. Αν δεν είχαμε αυτή τη δυνατότητα, ακόμα και οι απλούστερες συμπεριφορές ή πράξεις μας θα έπρεπε να εμφανίζονται ενδεδυμένες με ένα μανδύα νομικής κάλυψης έτσι ώστε να μπορούν και νομικά πλέον να ερμηνευθούν και να αιτιολογηθούν. Υποθέστε για παράδειγμα ότι κάποιος πίνει τσάι με γάλα χαμηλών λιπαρών και ένα κύβο ζάχαρης σε γυάλινο ποτήρι αντί μιας παραδοσιακής αγγλικής κούπας. Υπάρχει κάποιος νόμος ή συμβόλαιο ή θα έπρεπε να υπάρχει, με σκοπό να μπορεί να καλύψει μια τέτοια “αντιδεοντολογική” ή “παράλογη” επιλογή;   

Το δεύτερο επιχείρημα που ενίοτε απαντάται, διαπραγματεύεται την ηθική της θανάτωσης των ζώων και την απόρριψη της αντίληψης ότι και τα ζώα υποφέρουν. Θα μπορούσε να κωδικοποιηθεί με τη φράση “Αν ενοχλεί ότι τα ζώα υποφέρουν, τότε μπορούμε να εξαφανίσουμε το αίσθημα του πόνου πριν προβούμε στη θανάτωση”. Επίσης, “η θανάτωση ενός ζώου δεν είναι ανήθικη αφού συμβαίνει συνεχώς στη φύση”. Οι υποστηριχτές των ανωτέρω θέσεων, τις αναπτύσσουν με ένα τρόπο που αποσκοπεί στο να αποσπάσει την προσοχή από το πραγματικό πρόβλημα.  Υποστηρίζουν λοιπόν ότι αν και εφόσον είμαστε σε θέση να εκμηδενίσουμε την ενσυνείδητη αίσθηση πόνου στα ζώα, τότε η θανάτωσή τους σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί ηθικώς λανθασμένη ενέργεια. Σήμερα, αυτό εύκολα επιτυγχάνεται με αναισθησία πριν τη σφαγή. Πηγαίνοντας ένα βήμα παραπέρα, δίνονται παραδείγματα από τη φύση όπου ζώα σκοτώνουν άλλα ζώα για να τραφούν. Προφανώς και τότε, τα ζώα που τρώγονται ή θανατώνονται από άλλα ζώα, πονάνε και υποφέρουν. Έτσι λοιπόν προβάλλεται ως επιχείρημα το ότι αν πραγματικά ενδιαφερόμαστε για τον πόνο που νιώθουν τα ζώα και επιθυμούμε να τον περιορίσουμε, ηθικά είμαστε υποχρεωμένοι να εμποδίσουμε τους θηρευτές του ζωικού βασιλείου από το να κυνηγούν θηράματα για τροφή. Αλλά αυτό θα προκαλούσε στους θηρευτές πλέον, ανείπωτο πόνο. Θα ήταν τελείως παράλογο απλά και να το επιδιώξουμε, ένα λιοντάρι να υποχρεωθεί στο να απέχει από το να κυνηγά ζέβρες ή αντιλόπες. Το να υποβάλλεις ένα λιοντάρι σε χορτοφαγική διατροφή είναι τελείως αφύσικο. Έτσι ως συμπέρασμα, αφού δεν θεωρούμε εγγενές λάθος το γεγονός ότι ένα λιοντάρι σκοτώνει άλλα ζώα για να τραφεί, γιατί να θεωρούμε μη ηθικό για τον άνθρωπο να σκοτώνει άλλα ζώα προκειμένου να τραφεί αυτός ή η οικογένειά του;

Έτσι με το επιχείρημα αυτό, ούτε πόνος ούτε μη ηθική συμπεριφορά μπορεί να τεκμηριωθεί! Και τα δύο μπορούν εύκολα να αποφευχθούν όταν εμφανίζονται ως “ενοχλητικές” διαπιστώσεις. Όμως, βλέπουμε αμέσως, ότι το δεύτερο επιχείρημα ξεκινά με την αποδοχή ότι τα ζώα υποφέρουν. Κατόπιν βέβαια, υφίσταται μια προσπάθεια να αντιμετωπιστεί το πρόβλημα προσφέροντας μια πιθανή “θεραπεία” – αναισθησία οποιουδήποτε είδους – πριν τη θανάτωση. Παρ’ όλα αυτά, ο θάνατος αυτός καθ’ εαυτός επέρχεται για το ζώο. Και η θανάτωση δεν έχει να κάνει μόνο με τον τρόπο που αυτή πραγματοποιείται. Έχει να κάνει και με το μονοσήμαντο γεγονός, ότι πραγματοποιείται! Σίγουρα είναι προτιμότερο να αναισθητοποιείται ένα ζώο πριν θανατωθεί από το να το θανατώνεται όταν η αίσθηση του πόνου παραμένει κυρίαρχη στη συνείδησή του. Όμως η σφαγή τελικά ως πράξη, συντελείται. Είναι ηθικό λοιπόν να θανατώνουμε ένα ζώο ακόμα και αν τελεί υπό απώλεια συνείδησης; Αυτό είναι πρωτεύον ζήτημα. Φανταστείτε για παράδειγμα το σκύλο σας. Δεν πιστεύει κανείς ότι θα ήταν καλό να σκοτώσετε το σκύλο σας! Αν πριν όμως, του κάνετε ένεση αναισθησίας και μετά τον σκοτώνατε, θα ήταν αυτό μια δικαιολογημένη πράξη εκ μέρους σας; Σίγουρα όχι! Τότε όμως, ένας υποστηριχτής της ηθικής των θανάτων, θα μπορούσε ισχυρισθεί ότι σκοτώνουμε τα ζώα ώστε να τα φάμε. Δεν αναμένεται κανείς ότι επιθυμεί να φάει το σκύλο του! Έτσι λοιπόν, μια νέα παράμετρος εμφανίζεται, αυτή του σκοπού για τον οποίο επέρχεται ο θάνατος. Θα σκοτώσουμε ένα ζώο για ποιο σκοπό; Για διασκέδαση; Για ευχαρίστηση; Επειδή αυτό επιβάλλουν οι ανάγκες μας; Αν είναι οι (διατροφικές) ανάγκες μας που διαδραματίζουν τον κυρίαρχο πλέον ρόλο, οι δικές μας ή της οικογενείας μας επί παραδείγματι, έχω το αίσθημα ότι θα συμφωνήσετε μαζί μου ότι μπορούμε να ζήσουμε και χωρίς την κατανάλωση κρέατος. Η αναζήτηση ζωτικών βιταμινών, πρωτεϊνών και αμινοξέων, μπορεί άριστα να καλυφθεί και από άλλα βιολογικά προϊόντα όπως αυγά ή τυρί ή σόγια που είναι εξόχως πλούσια σε πρωτεΐνες. Οι οργανωμένες κοινωνίες μας, μπορούν εύκολα να παράγουν επαρκείς ποσότητες αυτών των προϊόντων. Επιπρόσθετα, θα ήθελα να αναλογιστείτε δύο διαφορετικές καταστάσεις. Στην πρώτη ένα νεογέννητο ζώο, ένα νεαρό γουρούνι ή μοσχάρι ή κοτόπουλο, μεγαλώνει και ζει διαρκώς φυλακισμένο έως ότου έρθει η ώρα της σφαγής. Όλη του τη ζωή παραμένει σε ένα άκρως περιορισμένο χώρο με σκοπό τη διαρκή προσθήκη βάρους. Στη δεύτερη περίπτωση, ένα ζώο ελεύθερο διαβιεί στο δάσος ή τη ζούγκλα ώσπου ένας θηρευτής – άνθρωπος ή ζώο – το θανατώνει. Στην πρώτη περίπτωση, το ζώο έζησε σε μια φυλακή ανθρώπινης έμπνευσης ενώ στη δεύτερη ελεύθερο στη φύση. Και τα δύο όμως πέθαναν. Ας υποθέσουμε λοιπόν ότι είχατε μία μόνο από τις εξής δύο επιλογές. Είτε να πάρετε τη θέση του ζώου που τελικά θα σφαγιασθεί είτε εκείνου που θα ζήσει ελεύθερο έως ότου τελικά πεθάνει από τα νύχια της τίγρης ή του λιονταριού ή το τουφέκι ενός ανθρώπου. Τι θα διαλέγατε; Νομίζω ότι η ελεύθερη ζωή και οι συνεπαγόμενες πιθανότητες επιβίωσης θα ήταν η πιο ελκυστική επιλογή. Μιλώντας για πιθανότητες επιβίωσης, ένα επιπλέον σημείο είναι άξιο λόγου. Όλα τα ελεύθερα ζώα έχουν καλές πιθανότητες να επιβιώσουν απέναντι σε δίποδους ή τετράποδους θηρευτές. Αλλά τα ζώα που μεγαλώνουν με αποκλειστικό σκοπό να σφαγιασθούν, δεν έχουν παρά μόνο μηδενικές πιθανότητες επιβίωσης. Η διαβίωση σε φυλακή και ο επακόλουθος θάνατος που τους επιφυλάσσεται, είναι η 100% βέβαιη μοίρα τους. Είναι λοιπόν αδόκιμο να προβάλλουμε το θάνατο που επέρχεται από ένα λιοντάρι και να τον συγκρίνουμε με αυτόν που επιβάλλεται από το ανθρώπινο χέρι όταν συζητούμε για ζώα που μεγαλώνουν με σκοπό τη σφαγή τους. Καμία σύγκριση δεν είναι δυνατή ακόμα και αν επικαλούμαστε μεθόδους αναισθησίας ως μία εναλλακτική λύση μπροστά σε ηθικό αδιέξοδο…

Επανερχόμενοι όμως στο παρόν επιχείρημα, είναι εξίσου σημαντική η ακόλουθη παρατήρηση: Υπάρχει εναλλακτική επιλογή για τα λιοντάρια; Είναι υποχρεωμένα ή όχι να κυνηγούν για να επιβιώσουν; Ίσως  για τον άνθρωπο, όταν προσέφευγε στο κυνήγι, να υπήρχαν λίγες ή μηδαμινές πιθανότητες επιβίωσης χωρίς αυτό. Αλλά ακόμα και αιώνες ή χιλιάδες χρόνια μετά, μπορούμε να δεχθούμε ότι το κυνήγι ήταν ένα από τα τελευταία μέσα αν η ανατροφή των παιδιών και η επιβίωση της οικογενείας ήταν το ζητούμενο. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι σήμερα το κυνήγι μπορεί να βαπτίζεται ως ηθική ή “μη ανήθικη” πράξη. Θα μπορούσε κανείς να αποδεχθεί ότι στο μακρινό μας παρελθόν ήταν μια “επιβαλλόμενη” πράξη ή έστω “φυσική ανάγκη” όταν βρισκόταν σε κίνδυνο, η ίδια η επιβίωση του ανθρωπίνου είδους. Σε αυτήν την περίπτωση, ο άνθρωπος όπως και το λιοντάρι, ήταν υποχρεωμένοι να παίξουν το ρόλο του θηρευτή ώστε τελικά να επιβιώσουν. Για τη συντριπτική πλειοψηφία των κυνηγών όμως σήμερα, το κυνήγι δεν αποτελεί κρίκο στην αλυσίδα της επιβίωσης. Είναι αποκλειστικά σπορ, διασκέδαση ή ακόμα και εκδήλωση υποτιθέμενης ανδροπρεπούς συμπεριφοράς. Νομίζετε λοιπόν ότι θα είχε ηθικό αντίκρισμα η καταφυγή σε αυτό;

Πολύ συχνά, ένας άλλος τύπος επιχειρήματος παρουσιάζεται. Αυτός κωδικοποιείται με την ονομασία, “το δίλημμα”. Αποσκοπεί στο να μας φέρει στο μέσο ενός λογικού αδιεξόδου. Πολύ απλά, διατείνεται ότι αν δεν βλέπουμε κάποιο λάθος στο γεγονός ότι ένα λιοντάρι κυνηγά και σκοτώνει μια ζέβρα για φαγητό, τότε δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα με το γεγονός ότι επίσης οι άνθρωποι σκοτώνουν για πρόσληψη τροφής.

Το παρόν “δίλημμα” έχει επί της ουσίας απαντηθεί με το δεύτερο αντεπιχείρημα. Στην πραγματικότητα δεν αποτελεί ένα ουσιαστικό δίλημμα ή λογικό αδιέξοδο αφού ένα λιοντάρι, το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να κυνηγά, είναι αυτή η ίδια του η φύση. Ο άνθρωπος έχει πολλές άλλες επιλογές από τις οποίες μπορεί να επιλέξει. Πρωτίστως όμως, ως άνθρωπος, μπορεί να αναλογισθεί και να αποφασίσει τι είναι σωστό ώστε να το πράξει και τι λάθος ώστε να το αποφύγει.

Το επόμενο επιχείρημα, τέταρτο στη σειρά, προσπαθεί να αναδείξει την υπεροχή του ανθρωπίνου είδους ως ένα μέσο αιτιολόγησης της θέσης ότι τα ζώα δεν δύνανται να απολαμβάνουν δικαιωμάτων ή τύχης στη ζωή. Στο επιχείρημα αυτό, συχνά χρησιμοποιείται μια σκηνή που αναγκάζει τον ακροατή ή τον αναγνώστη να αναλογιστεί για τον εαυτό του μια ανάλογη κατάσταση και έτσι να φτάσει σε ένα μάλλον βιαστικό συμπέρασμα. Η εν λόγω σκηνή θα μπορούσε να επιγραφτεί ως εξής: Εσείς, το παιδί σας και ένας μεγαλόσωμος σκύλος, βρίσκεστε εντός μιας μικρής βάρκας. Μετά από λίγο, αντιλαμβάνεστε ότι η βάρκα βυθίζεται. Συμπεραίνετε πέραν πάσης αμφιβολίας, ότι στη βάρκα, για να μην βυθιστεί, πρέπει να παραμείνουν μόνο δύο επιβάτες. Ποιόν θα ρίχνατε στα παγωμένα νερά, μία πράξη που θα σήμαινε τον σχεδόν άμεσο θάνατό του. Ο αναπόφευκτος χαμός του ενός θα σημάνει τη σωτηρία των άλλων δύο. Τότε πιθανότατα ο σκύλος θα πληρώσει το τίμημα. Κανείς δεν θα κατηγορούσε τον πατέρα ότι δεν έπραξε ηθικά με το να επιλέξει κατ’ αυτόν τον τρόπο. Ο πατέρας θα έπραττε με βάση τα πατρικά του ένστικτα και αισθήματα και με γνώμονα την προστασία του παιδιού του. Θα ήταν τελείως ανήθικο αν είχε κρατήσει το σκύλο και είχε πετάξει το παιδί του στη θάλασσα.

Σίγουρα σε αυτή την περίπτωση, όλοι θα συμφωνήσουν ότι αν τελικά φτάσουμε στο να πρέπει να επιλέξουμε μεταξύ του παιδιού και του σκύλου, ο τελευταίος θα πρέπει να εγκαταλειφθεί. Όμως θεωρώ ότι όπως ούτε εγώ, ούτε και κανείς άλλος θα ήταν ευτυχής με την επιλογή αυτή, αλλά και με την κακοτυχία του σκύλου. Αντίθετα εγώ θα ένιωθα πολύ άσχημα αφού δεν κατάφερα να τον αφήσω μέσα στη βάρκα. Θα συμφωνήσετε όμως ότι αναγκάστηκα να δράσω με τον τρόπο αυτό ώστε να προστατεύσω τη ζωή του παιδιού μου. Πρέπει να τονισθεί αυτό, ότι ήμουν υποχρεωμένος να λάβω μια οδυνηρή απόφαση, ήμουν στο μέσο ενός πραγματικού διλήμματος για το οποίο όμως η ζωή του παιδιού μου ήταν ασύγκριτης βαρύτητας. Έτσι ακόμα και αν η αρχική μου πρόθεση ήταν να κρατήσω και τους δύο εντός ώστε να διασωθούν αμφότεροι, θα έπρεπε τελικά να επιλέξω μεταξύ των δύο. Αν βέβαια η βάρκα δεν βυθιζόταν και μολαταύτα πετούσα το σκύλο στη θάλασσα επειδή πίστευα ότι θα ήταν καλή ιδέα να τον φωτογραφίσω να πνίγεται και επιπρόσθετα θεωρούσα αυτό δεν θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως μη ηθική πράξη, μάλλον θα χρειαζόμουν άμεση ιατρική βοήθεια από επαγγελματία ψυχοθεραπευτή. Ως συμπέρασμα του αντεπιχειρήματος, μπορούμε να πούμε ότι η χρήση παρομοίων σεναρίων σαν μία προσπάθεια παρουσίασης των ζώων ως κατώτερων όντων σε σχέση με τους ανθρώπους, σε καμία περίπτωση δεν επαρκεί για να δικαιολογήσει τη θλιβερή στάση μας απέναντί τους. Σύμφωνα με τη στάση αυτή, ο θάνατος ή η επιβίωσή τους παραμένει αποκλειστική επιλογή μας. Επαρκεί ίσως στο να αναδείξει ότι όταν έχουμε να επιλέξουμε μεταξύ της επιβίωσης ενός ζώου και αυτής ενός ανθρώπου, τότε η ανθρώπινη επιβίωση είναι η αναμενόμενη επιλογή. Επιπρόσθετα, πρέπει να αναφερθεί ότι σε ορισμένες περιπτώσεις καλούμαστε, να επιλέξουμε μεταξύ ανθρώπων μόνον όσον αφορά το ποιοι θα επιβιώσουν. Θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί ότι κάποιοι άνθρωποι υπερτερούν έναντι άλλων και ως εκ τούτου μόνο αυτοί αξίζουν να σωθούν; Αν όχι, αν δηλαδή το κριτήριο της υπεροχής δεν γίνεται αποδεκτό, η υπεροχή μας έναντι των ζώων μπορεί να αποτελέσει την επαρκή δικαιολογία ώστε να επιλέγουμε πότε και αν κάποιο ζώο θα θανατωθεί ή θα συνεχίσει να ζει;

Το πέμπτο επιχείρημα, προσπαθεί να εδραιώσει μία “αδυναμία επιλογής”. Αν μια τέτοια αδυναμία όντως υφίσταται, τότε η όλη συζήτηση καθίσταται άκυρη, άνευ νοήματος. Αυτό είναι το επιχείρημα. Η εν λόγω αδυναμία αναφέρεται στη δυσκολία να προσδιορισθούν επακριβώς τα ζώα στα οποία αναφερόμαστε όταν αποκρούομε την προοπτική θανάτωσής τους. Όπως συνήθως τίθεται, τρώμε ζωντανούς οργανισμούς χωρίς να αισθανόμαστε ενοχές ή χωρίς να αναλογιζόμαστε ότι αυτό αποτελεί μη ηθική πράξη. Πιο συγκεκριμένα, οι οπαδοί της θανάτωσης ζώων για τροφή, θα ρωτούσαν πού χαράζουμε τη γραμμή μεταξύ αυτών που τους αναγνωρίζουμε το δικαίωμα να ζουν και αυτών που δεν τους παρέχουμε αντίστοιχο δικαίωμα. Ζώα με συνείδηση έχουν δικαιώματα αλλά έντομα και μικροοργανισμοί όχι. Αν είναι έτσι γιατί συμβαίνει αυτό; Τα έντομα και οι μικροοργανισμοί δεν είναι ζωντανοί οργανισμοί; Το ίδιο δεν ισχύει με τα φυτά;

Αρχικά ίσως φαίνεται ένα δύσκολο ερώτημα. Βέβαια θα μπορούσε κάποιος να πει ότι έντομα και μικροοργανισμοί ή παθογόνα μικρόβια, ναι μεν ζωντανά, πρέπει όμως να αποφεύγονται ώστε να μην προκαλούν ασθένειες. Και σε καμία περίπτωση δεν μπορούν να συγκριθούν με τα ζώα, τουλάχιστον αυτά τα οποία καταναλώνουμε κατά κόρον ως τροφή. Βέβαια και πάλι, θα ήταν προτιμότερο να απωθήσω ένα κουνούπι στην προσπάθειά του να με τσιμπήσει παρά να το σκοτώσω προκαταβολικά. Γενικά όμως είναι παραδεκτό ότι η χάραξη μιας διαχωριστικής γραμμής μεταξύ των οργανισμών που θα παραμείνουν ζωντανοί και αυτών που θα αφεθούν ή θα επιλεγούν να πεθάνουν, φαντάζει ως ένα δύσκολο εγχείρημα.  Όπως το θέτουν μάλλον απλοϊκά. Αν θεωρούμε τα λαχανικά ή τα χόρτα και τα φυτά ζωντανά, τότε γιατί τα τρώμε; Πράγματι τα φυτά με την ευρύτερη έννοια, είναι ζωντανοί οργανισμοί αφού μπορούν να αναπαράγονται και να περνούν τα γονίδιά τους στις επόμενες γενιές στις οποίες κληρονομείται έτσι, η δυνατότητα της εξέλιξης. Στερούνται ορισμένων χαρακτηριστικών που διακρίνουν τα ζώα, όπως η κίνηση ή η θέληση αλλά αυτό δεν τα καθιστά νεκρή φύση.  Από την άλλη, εμείς ως άνθρωποι, πρέπει να φάμε κάτι ώστε να παραμείνουμε ζωντανοί. Σίγουρα βέβαια, τρώγοντας ένα μήλο δεν εξολοθρεύουμε όλη τη μηλιά! Αλλά η ηθική ή μη διάσταση της θανάτωσης ενός ζώου, το κεντρικό μας αρχικό ερώτημα, οφείλει να αντιμετωπίζει τα ζώα όπως στην πραγματικότητα είναι δηλαδή καλά αναπτυγμένες σύνθετες βιολογικές ενότητες, με συνείδηση, ικανότητα επικοινωνίας και έκφρασης συναισθημάτων, με το εγγενές δικαίωμα στη ζωή και στην εξέλιξη, με δυνατότητα και θέληση για αναπαραγωγή αλλά και επιθυμία για επιβίωση. Κανένα ζώο δεν εύχεται να πεθάνει, κανένα ζώο δεν καλωσορίζει τον θηρευτή του, κανένα ζώο δεν μένει ασυγκίνητο ή άφοβο όταν αντιλαμβάνεται την πρόθεση του ανθρώπου να το θανατώσει. Το αντικείμενο της συζήτησής μας είναι ακριβώς αυτά τα ζώα. Δεν αναφερόμαστε σε μικροοργανισμούς ή ιούς ή ακόμα και στη χλωρίδα που μπορεί παρά μόνο να επιδείξει ένα απείρως υποδεέστερο επίπεδο συνειδητότητας σε σχέση με αυτό της ανθρώπινης ύπαρξης. Το ερώτημα λοιπόν που τίθεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, μπορεί να χαρακτηρισθεί είτε ως παραπλανητικό είτε ως εκτός θέματος.  

Ερχόμαστε τώρα στο έκτο επιχείρημα που προβάλλεται – το ζήτημα της “απουσίας ηθικών κανόνων”. Επί της ουσίας δηλώνεται, ότι αν δεν υφίστανται συνολικοί κανόνες δεν μπορούμε να εστιάζουμε στη θανάτωση των ζώων αφού μια τέτοια πράξη δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως σωστή ή λάθος.  Αν δεν μπορεί να αποφασισθεί το σωστό ή το λάθος για τη θανάτωση, τότε οποιαδήποτε συζήτηση για τα δικαιώματά των ζώων επί του θέματος αυτού, δεν έχει νόημα. Πιο αναλυτικά, το επιχείρημα προσπαθεί να εμπλέξει και το θέμα των δικαιωμάτων και το θέμα της αίσθησης πόνου αλλά αργότερα προχωρά επικαλούμενο και τη λογική προκειμένου να φτάσει στο επιθυμητό αποτέλεσμα. Συνήθως ξεκινά με την διαπίστωση ότι ως τώρα δεν υπάρχει ένα εδραιωμένο καθολικό σύστημα ηθικής. Συνεχίζει με την παρατήρηση, ότι εν τη απουσία ενός τέτοιου συστήματος, οι υποστηρικτές της χορτοφαγίας προσπαθούν να επιβάλλουν την παύση της θανάτωσης των ζώων επικαλούμενοι λόγους συμπόνοιας και μόνο. Το ερώτημα γιατί να συμπονούμε τα ζώα μένει επί της ουσίας αναπάντητο, αφού μπορεί μόνο να προβληθεί ο ισχυρισμός ότι τα ζώα υποφέρουν και το να υποφέρουν είναι κακό. Στο επόμενο ερώτημα, γιατί να νοιαζόμαστε για το ότι τα ζώα νιώθουν πόνο και υποφέρουν, η μόνη πιθανή απάντηση είναι ότι και τα ζώα έχουν δικαιώματα.  Μια τέτοια απάντηση όμως, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της ηθικής της θανάτωσης, μας φέρνει πίσω στο θέμα των δικαιωμάτων τα οποία όμως, όπως δείχθηκε, δεν υφίστανται ελλείψει συνολικού συστήματος ηθικής. Άρα έχουμε ένα κυκλικό επιχείρημα το οποίο δεν είναι πειστικό. Μένουμε λοιπόν με το συμπέρασμα ότι δεν υπάρχουν επαρκείς λόγοι από λογικής άποψης ή λογικά επιχειρήματα που να συνηγορούν στο να μεταχειριζόμαστε τα ζώα με ίσο δικαίωμα στη ζωή.

Στο ανωτέρω επιχείρημα θα μπορούσαμε να απαντήσουμε ως ακολούθως:

Πρώτα απ’ όλα, δεχόμαστε ότι ο φόνος είναι μια μη ηθική πράξη. Κατέχουμε όμως ως άνθρωποι ένα κοινώς αποδεκτό συνολικό σύστημα ηθικής; Έχουμε δηλαδή έναν ηθικό κανόνα ξεχωριστά για κάθε πιθανή μας ενέργεια με τον οποίο θα αποφασίζουμε αν πράττουμε ορθά ή όχι; Δεν είναι αλήθεια ότι αναγκαζόμαστε πολλές φορές να συλλογιστούμε βαθιά, να αναλογιστούμε πιθανές συνέπειες αλλά και να βρούμε εαυτούς εν μέσω της δίνης σκληρών διλημμάτων; Μολαταύτα, τίποτα δεν μας εμποδίζει από το να αναγνωρίζουμε ανεπιφύλακτα ένα φόνο ως μία μη ηθική πράξη. Είναι λοιπόν μη αναγκαίο, όταν είναι προφανές το σωστό ή το λάθος μιας πράξης, να αναζητούμε ένα απόλυτο σύστημα ηθικής προκειμένου να αποφανθούμε για την πράξη αυτή. Έτσι λοιπόν στο ερώτημα  “γιατί να νοιαζόμαστε για τον πόνο των ζώων;” Μπορούμε να απαντήσουμε ξεκάθαρα ότι και τα ζώα έχουν δικαίωμα στη ζωή και μάλιστα όχι αναγκαστικά εντός νομικού πλαισίου ή ακόμα παρά την απουσία ενός απολύτου συστήματος ηθικής. Ας δούμε όμως αν μπορούμε να βρούμε κάποιους επιπλέον λόγους, πέραν των δύο που μόλις αναφέραμε.

Ο καθένας μπορεί να δεχθεί ότι ως άνθρωποι ξεχωρίζουμε από τα άλλα ζώα για πολλούς λόγους. Ένας από αυτούς είναι ότι είμαστε ευαίσθητοι στο να προσδίδουμε αξία στις πράξεις μας με ένα τρόπο που είναι τελείως απών από τα άλλα ζώα. Έτσι ο άνθρωπος μπορεί να σκοτώσει προκειμένου να επιβιώσει και υπό αυτήν την έννοια θα ακολουθήσει ένα φυσικό ένστικτο. Αλλά επίσης θα αναλογιστεί επί της πράξεώς του. Και θα νιώσει τύψεις αν είχε άλλες επιλογές ή αν η πράξη του ήταν μη αναγκαία ή αδικαιολόγητη. Πηγαίνοντας ένα βήμα πίσω στην αρχή της συζήτησής μας, διαπραγματευόμαστε εδώ το θέμα της ηθικής. Πότε όμως μια πράξη μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ηθική ή μη; Μία δύσκολη ερώτηση. Αν και διαφορετικά φιλοσοφικά λεξικά δίνουν και διαφορετικούς ορισμούς, θα μπορούσαμε ίσως κάπως απλοϊκά να δεχθούμε ότι μία ηθική πράξη προκαλεί το αίσθημα ότι είναι για το καλό των άλλων, ότι είναι μια πράξη που προξενεί τόσο εσωτερικά όσο και εξωτερικά περισσότερο χαρά και ευχαρίστηση παρά πόνο και θλίψη. Έτσι μπορούμε να αναρωτηθούμε, ποιος αισθάνεται χαρά όταν ένα ζώο θανατώνεται; Ποιος δεν μπορεί να αντιληφθεί ότι μια τέτοια πράξη προκαλεί πολύ περισσότερο πόνο παρά οτιδήποτε άλλο; Είτε εσωτερικά είτε εξωτερικά το κυρίαρχο συναίσθημα είναι αναμφίβολα αρνητικό. Από την άλλη, αν θεωρήσουμε ότι η ηθική μάς παρέχει έναν κανόνα για το αν πρέπει να επιδιώκουμε ή να αποφεύγουμε μία ενέργεια, τότε κάτω από την αιγίδα της μπορούμε να αποφασίζουμε για το αν πρέπει να προβαίνουμε ή όχι σε αυτήν. Μία ηθική πράξη είναι λοιπόν αυτή που πρέπει να επιδιώκουμε ενώ μια μη ηθική είναι αυτή που πρέπει να αποφεύγουμε. Αν το να θανατώνουμε και κατόπιν το να τρώμε τα ζώα περιλαμβάνεται ως συμπεριφορά στη νοητή λίστα με τις ηθικές πράξεις, τότε χωρίς περιορισμό πρέπει να προβαίνουμε σε άκρατο σφαγιασμό οποιουδήποτε ζώου με σκοπό την μετέπειτα βρώση του. Το να κρατάμε το σκύλο μας ζωντανό όταν νιώθουμε πεινασμένοι, θα ήταν ως συνέπεια μια συνειδητά μη ηθική πράξη. Το να αφήνουμε ένα πτηνό ζωντανό θα έπρεπε να χαρακτηρίζεται ως αμαρτία που θα μας καταδίκαζε στα κάτεργα της κολάσεως! Νομίζω ότι το όλο θέμα αγγίζει τα όρια του παραλογισμού και δεν θα το συνεχίσουμε περαιτέρω. Ναι, πράγματι τρώμε ζώα. Ναι, τα κρατούμε φυλακισμένα για όλη τους τη ζωή ώστε να μεγαλώσουν και κατόπιν να τα θανατώσουμε. Ναι, είμαστε συνηθισμένοι στην ιδέα ότι δεν μπορούμε να ζήσουμε χωρίς κρέας. Κατά τον ίδιο τρόπο, φόνοι, ληστείες και άλλες αποτρόπαιες πράξεις συμβαίνουν καθημερινά. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι εκδηλώσεις ηθικής συμπεριφοράς επειδή απλά και μόνο συμβαίνουν. Η ηθική επιτάσσει ότι δεν θα έπρεπε να εμφανίζονται καθόλου ως εκδήλωση ανθρώπινης συμπεριφοράς!

Αν θελήσουμε να συνδέσουμε τις παραπάνω σκέψεις με το θέμα των δικαιωμάτων και να επεξεργαστούμε το ζήτημα προς διαφορετική κατεύθυνση, αλλά ακόμα κρατώντας το θέμα εκτός νομικού πλαισίου, θα μπορούσαμε να δεχθούμε ότι κανείς δεν επιθυμεί να τον μεταχειρίζονται με τρόπο που να υποφέρει ή να του προκαλείται πόνος ή να στερείται το δικαίωμα της ελευθερίας ή της ζωής. Αναγνωρίζουμε την ίδια μεταχείριση ως δικαιολογημένη για τα ζώα; Οι υποστηρικτές του θανάτου και της βρώσης των ζώων μας λένε όχι. Όμως έχουμε τη δύναμη, αφού είμαστε το ισχυρότερο είδος στον πλανήτη, να αναγνωρίσουμε (ή όχι) ότι και άλλα είδη έχουν αυτά τα δικαιώματα παρότι δεν είναι σε θέση να υπογράψουν συμβόλαιο μαζί μας. Αν εμείς που είμαστε το πιο ισχυρό είδος, αρνηθούμε ότι τα ζώα έχουν το δικαίωμα να μην υποφέρουν ή να πεθαίνουν από τα ανθρώπινα χέρια, τοποθετούμε τους εαυτούς μας σε μία θέση που πραγματικά δεν μας αξίζει: Αποφασίζουμε να προκαλούμε πόνο και θάνατο, αν και δεχόμαστε ότι κάτι τέτοιο δεν θα θέλαμε να το υπομείνουμε. Τα ζώα σκοτώνουν. Αυτό ξέρουν. Δεν υπολογίζουν τις πράξεις τους. Κανένα ζήτημα ηθικής εδώ. Απλά σκοτώνουν για την επιβίωσή τους. Ούτε για ευχαρίστηση ούτε για διασκέδαση. Αλλά κυρίως δεν σκοτώνουν αναλογιζόμενα είτε το πόσο ένα άλλο ζώο υποφέρει είτε επί της ηθικής της πράξεώς τους. Εμείς ως άνθρωποι, αν αποφασίσουμε να σκοτώσουμε ακόμα και αν η ηθική μας προτάσσει το αντίθετο, το κάνουμε συνειδητά επιλέγοντας να συμπεριφερθούμε όπως τα θηρία παρά το γεγονός ότι πνευματικώς υπερτερούμε σε σχέση με αυτά. Ακόμα χειρότερα, επιλέγουμε συχνά να βαπτίζουμε μία πράξη ως “μη ανήθικη” ενώ αν είναι τέτοια δεν μπορεί παρά να είναι ηθική. Αλλά μάλλον κανείς δεν θα επιμείνει ότι είναι ηθική δηλαδή επιθυμητή ή υποχρεωτική ως συμπεριφορά, η θανάτωση ενός ζώου. Ο εγωϊσμός μας μάς οδηγεί στο να προσπαθούμε να βρούμε δικαιολογίες με σκοπό να συνεχίσουμε να απολαμβάνουμε την παλαιά μας συνήθεια της βρώσης ζώων χωρίς επιφυλάξεις και περιορισμούς. Είναι ο ίδιος εγωϊσμός που δεν μας επιτρέπει να δούμε ότι έτσι θέτουμε εαυτούς κάτω και από αυτά τα θηρία αφού συμπεριφερόμαστε σαν αυτά παρά το γεγονός ότι μπορούμε να αμφιβάλουμε για την ηθική βάση των πράξεών μας. Και με αυτόν τον τρόπο απαντάμε στο ερώτημα “γιατί να νοιαζόμαστε για τον πόνο των ζώων;” Πρέπει λοιπόν να νοιαζόμαστε, αν θεωρούμε τους εαυτούς μας ως αυτό που πράγματι είναι, το πνευματικώς ανώτερο είδος του πλανήτη. Πρέπει να νοιαζόμαστε αν ακριβώς δεν απαρνούμαστε τη ίδια μας τη φύση που είναι τόσο διαφορετική από αυτή των ζώων.

Πριν φτάσουμε στο τέλος της περιγραφής μας, θα ήθελα να επισημάνω ότι επιχειρήματα σαν τα έξι που είδαμε, παρουσιάζονται με διάφορες μορφές (δες για παράδειγμα Tan, Young, Cohen [10],[11],[12]) αλλά πάντα περιστρέφονται γύρω από τις ίδιες ιδέες: Tη μη ύπαρξη δικαιωμάτων για τα ζώα ή την προσπάθεια να δημιουργήσουν μη υπαρκτά διλήμματα ή δίνοντας έμφαση στην ανθρώπινη υπεροχή σε σχέση με τα άλλα πλάσματα του πλανήτη ή υπερτονίζοντας το γεγονός ότι κάτι ζωντανό πρέπει να καταναλώσουμε προκειμένου να παραμείνουμε ζωντανοί ή ακόμα ότι είναι νόμος της φύσης να σκοτώνουμε για την επιβίωση. Όλα προσπαθούν να εμφανίσουν ως μη ανήθικη πράξη τη θανάτωση των ζώων ενώ αναπτύξαμε αντεπιχειρήματα που συνηγορούν υπέρ του αντιθέτου. Είναι σίγουρο ότι αυτός δεν είναι και ο μόνος δρόμος προκειμένου να αντιμετωπισθούν αυτά επαρκώς. Πιστεύω όμως, ίσως και με τη βοήθεια της ανωτέρω παρουσίασης, ότι εύκολα μπορεί να καθίσταται πλέον κατανοητό και αποδεκτό ότι τα ζώα πρέπει να θεωρούνται πώς έχουν, και μάλιστα χωρίς περιορισμούς, εγγενή δικαιώματα στη ζωή. Επιπρόσθετα, μπορούμε να το φωνάξουμε δυνατά ώστε να ακουστεί, τα ζώα υποφέρουν από τις πράξεις μας. Και ο ρόλος μας ως ανθρώπων θα πρέπει να είναι όχι η επαύξηση αλλά η μείωση του πόνου όλων των έμβιων όντων.

Αντιλαμβάνομαι ότι για κάποιους από τους αναγνώστες, θα είναι ίσως αδύνατο να πεισθούν από τα αντεπιχειρήματά μας που απέδειξαν όμως ότι η θανάτωση και η βρώση ζώων δεν μπορεί να βαπτίζεται ηθική πράξη. Για κάποιους είναι μερικές φορές εξαιρετικά δύσκολο να καταλάβουν ότι οι συνήθειες μας δεν ταυτίζονται αναγκαστικά με αυτό που ηθικά είναι και το σωστό να πράττεται. Έτσι παρά το ότι καμία ηθική αιτιολογία δεν μπορεί να συνυπάρχει με την αποδοχή της θανάτωσης των ζώων, τα ίδια ή και παρόμοια επιχειρήματα θα εμφανίζονται ξανά και ξανά έως ότου αποφασίσουμε ότι πρέπει να αλλάξουμε τελικά πορεία και να συμπεριφερθούμε πράγματι σαν το κυρίαρχο είδος του πλανήτη…



[1]. Winthrop Sargeant, The Bhagavad Gita, 25th Anniversary Edition, Excelsior Editions, σ. 640-643.

[2]. Plutarch, Moralia, 14 τόμοι, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1949.



[5]. Porphyry, Life of Pythagoras in M Hadas and M Smith, Heroes and Gods (London, 1965), σ. 105–128.


[7]. Πλάτων, Πολιτεία, μετάφρ. Ιωάννης Γρυπάρης, Αθήνα: Δαίδαλος, 600β, σ. 723

[8]. Ομήρου, Ιλιάς, μετάφρ. Ν. Καζαντζάκη – Ἰ. Θ. Κακριδῆ (D. B. Monro and T. W. Allen.Oxford, 1920), ραψωδία I, 206-217, σ. 141-142

[9]. 2013/10/ΟΜΗΡΟΥ-ΙΛΙΑΔΑ.pdf

[10]. Tan, Wyle. 2016. “Is it immoral to kill animals?” Philosophy Pathways, Issue 204.

[11]. Young, Thomas. 1984. “The Morality of Killing Animals: Four Arguments,” Ethics and Animals, τόμος 5, έκδ. 4, άρθρο 4.

[12]. Cohen, Carl. 2010. “Do Animals Have Rights?,” Ethics & Behavior, 7:2, σ. 91-102.

chaniotisΟ Δημήτρης Χανιώτης γεννήθηκε στην Αθήνα. Μετά το τέλος μιας μακράς και παραγωγικής πορείας ως αξιωματικός του ναυτικού, συνεργάστηκε με το Πανεπιστήμιο Αθηνών και κατόπιν εργάσθηκε στον ιδιωτικό τομέα. Έχει σπουδάσει φυσική, μαθηματικά και προγραμματισμό και ως μεταπτυχιακός φοιτητής έχει ζήσει στο Ηνωμένο Βασίλειο και στη Γαλλία. Από το 2016 είναι μέλος της ΕΛΙΝΕΠΑ και σπουδάζει την σανσκριτική γλώσσα ενώ ταυτόχρονα μελετά φιλοσοφία σε Αγγλικό πανεπιστήμιο.  Επιπρόσθετα, με το Κέντρο Ινδικών και Ελληνο-Ινδικων Σπουδών Αθηνών, έχει αναλάβει μία μελέτη που αφορά τη σύγκριση της Nyaya με την Αριστοτελική λογική και ως συνέπεια με τα κλασσικά ή μη κλασσικά δυτικά συστήματα λογικής που αναπτύχθηκαν από τις αρχές του 20ου αιώνα.