H επικούρεια φιλοσοφία συνομιλεί με τη φιλοσοφία της γιόγκα του Patañjali

elinepa 20 Μαρτίου 201614 Απριλίου 2020

Κατερίνα Βασιλοπούλου-Σπίθα*

Οι έννοιες της ηδονής και του πόνου

1. Η ηδονή

«Ηδονή» στην επικούρεια φιλοσοφία ορίζεται η εσωτερική τέρψη που δημιουργεί η πλήρης απουσία σωματικού πόνου (απονία) και πνευματικής ταραχής (αταραξία) και εντάσσεται στο πλαίσιο της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο γύρω του. Αυτό σημαίνει ότι η εγγενής ροπή προς την ηδονή δεν έχει στον Επίκουρο το νόημα μιας επιφανειακής παράδοσης στην αισθησιακή απόλαυση, αλλά σηματοδοτεί την προσπάθεια του ανθρώπου να τιθασεύσει τις επιρροές του εξωτερικού κόσμου. Αυτές οι επιρροές, τις οποίες ο άνθρωπος βιώνει ως ψυχικές διαταραχές και πόνο (άλγος), εκδηλώνονται με τη μορφή επιθυμιών, παθών και συναισθημάτων. Ως εκ τούτου, η ηδονή, με την έννοια της απελευθέρωσης από τον φυσικό πόνο και την πνευματική ανησυχία, θεωρείται το ύψιστο αγαθό και ο απώτερος σκοπός (τέλος) όλων των δράσεων που στοχεύουν σε μια ευτυχισμένη ζωή. Η προφανής σύνδεση της ηδονής με την επιθυμία δεν καθιστά ωστόσο τον Επίκουρο υπέρμαχο ενός άκρατου ηδονισμού που αποθεώνει την ηδονή κάθε είδους και υπαγορεύει την ικανοποίηση κάθε επιθυμίας. Έναντι μιας τέτοιας αχαλίνωτης λατρείας στην ηδονή, προκρίνει την ποιοτική κατάταξη των επιθυμιών μέσα από μια διαδικασία στοχασμού πάνω στην ίδια τη φύση της επιθυμίας, η οποία καταδεικνύει τις αιτίες της επιλογής και της αποφυγής της και ουσιαστικά συνιστά μία μελέτη στην ανθρώπινη φύση και τις ανάγκες της.[1]

Βασικό κριτήριο για τον προσδιορισμό της φύσης της επιθυμίας και της διάκρισής της σε φυσική και μάταιη (κενή), φυσική και αναγκαία ή φυσική και μη αναγκαία είναι η φυσική ισορροπία.[2] Αυτή η αρχή ορίζει κατά τον Επίκουρο τα όρια (πέρατα) της έκτασης της επιθυμίας τα οποία θέτει εντός του πλαισίου των φυσικών αναγκών του σώματος, ως υπόστασης που υπόκειται μεν στα δεσμά της ύλης (ανάγκες για τη παραμονή στη ζωή) αλλά που προορισμός της είναι επίσης να εξελιχθεί και να ευημερήσει (ανάγκες για τη σωματική ευεξία, υγεία). Υπό αυτήν την έννοια, η δίψα, η πείνα ή η ένδυση είναι επιθυμίες απαραίτητες για την επιβίωση, οπότε φυσικές και αναγκαίες, σε αντίθεση με τον πλούτο και την πολυτέλεια που είναι μάταιες (κενές) καθώς βασίζονται στη κενή δόξα ότι μπορούν να ικανοποιήσουν μια πραγματική μας ανάγκη και παραμένουν ανικανοποίητες λόγω της απουσίας ορίων στην απόκτησή τους.

Για τον Patañjali και τη φιλοσοφία της γιόγκα, η ηδονή (sukha) οδηγεί στην επιθυμία και τη συναισθηματική προσκόλληση (σούτρα ΙΙ.7)[3], η οποία αποτελεί ένα από τα πέντε βάσανα (kleśas) που διαταράσσουν την ισορροπία της συνείδησης. Φαίνεται λοιπόν, ότι στον Patañjali, η ίδια η ηδονή εμπεριέχει το στοιχείο του πόνου ως αποτέλεσμα της προσκόλλησης την οποία δημιουργούν η απληστία και ο πόθος που μεγαλώνει συνεχώς, καθώς κανείς λαχταρά ολοένα και περισσότερα. Στις σούτρες IV.10[4] και IV.11,[5] ο φιλόσοφος της γιόγκα ξεδιπλώνει το πλέγμα των αντιλήψεων του γύρω από τη φύση της επιθυμίας. Στους αφορισμούς αυτούς, ορίζει την επιθυμία (vāsanā) ως σύμφυτη με την ανθρώπινη ύπαρξη από απαρχής κόσμου, όταν ο άνθρωπος παγιδευμένος στον ιστό της φύσης έγινε έρμαιο των δίπολων της ηδονής και του πόνου, του καλού και του κακού, του μόνιμου και του παροδικού. Δράσεις που στόχο έχουν την εκπλήρωση μιας επιθυμίας προκαλούν άλλες δράσεις που με τη σειρά τους γεννούν νέες επιθυμίες πυροδοτώντας έτσι μια ατέρμονη αλυσίδα δράσεων και αντιδράσεων που εγκλωβίζει την ψυχή σε ένα αδιάλειπτο κύκλο αναγεννήσεων. Μόνο η ενεργοποίηση της ευφυΐας, μέσα από την πρακτική της γιόγκα, είναι ικανή να θέσει τέλος σε αυτόν τον κύκλο απαλλάσσοντας τον άνθρωπο από τις επιθυμίες και οδηγώντας τον στην ελευθερία (kaivalya).

Αν και οι δύο φιλόσοφοι ταυτίζουν την ηδονή με την ευχαρίστηση, το σημείο αφετηρίας της φιλοσοφικής τους σκέψης μοιάζει να είναι πολύ διαφορετικό. Πράγματι, στον Επίκουρο η ηδονή συνδέεται με την απονία και την αταραξία ενώ στον Patañjali με τη συναισθηματική προσκόλληση και τελικά τον πόνο. Ως εκ τούτου, ο ορισμός του Επίκουρου προϋποθέτει την απουσία πόνου (απονία) ενώ αντίθετα του Patañjali την παρουσία του. Ως προς το θέμα της αταραξίας, μπορούμε να διαπιστώσουμε μια συνάφεια ανάμεσα στη μακάρια νηφαλιότητα του επικούρειου νου και τις απόψεις περί γαλήνιου νου του Patañjali, όπου όμως η ηδονή δεν είναι ταυτόσημη της αταραξίας όπως στον Επίκουρο. Ήδη στο προοίμιο (samādhi pāda) του έργου του ο Patañjali ορίζει τη γιόγκα ως τον περιορισμό των κινήσεων του νου που οδηγεί σε μια σατβική κατάσταση βαθιάς σιωπής και τελικά στην ενοποιημένη συνείδηση (samādhi). Η μεγιστοποίηση της ποιότητας της sattva, νοούμενης ως σοφίας, γαλήνης και ευτυχίας, έναντι των άλλων ποιοτήτων της φύσης (rajas και tamas) συνιστά βασικό στόχο του ασκούμενου. Παρόλα αυτά, πρόκειται για μία ευτυχία που συνδέεται με τον υλικό κόσμο σε αντίθεση με την ύψιστη εμπειρία της σύλληψης της ψυχής (puruṣa) και της βίωσης της καθαρής ύπαρξης.[6] Έτσι, αν και ο αδιατάραχτος νους αποτελεί στη περίπτωση του Επίκουρου και του Patañjali κοινό σημείο αναφοράς, στον Επίκουρο παρουσιάζεται ως το τέλος ενώ στον Patañjali ως το μέσο προς την επίτευξη του τέλους, το nirbīja samādhi.

2. Η διαχείριση του πόνου ως μέσου απελευθέρωσης από τα δεσμά της άγνοιας

Ένα επιπλέον ζήτημα που αναδεικνύεται αφορά την έννοια του πόνου και τον τρόπο προσδιορισμού και διαχείρισής του. Ο Επίκουρος ορίζει τον πόνο ως κάτι κακό, αφού η ύπαρξη του μας απομακρύνει από την επίτευξη του στόχου της ζωής που είναι η κατάκτηση της απονίας και της αταραξίας. Στον Patañjali την έννοια του πόνου συναντάμε στη λέξη klésa, η οποία στην ινδική φιλοσοφία χρησιμοποιείται για να δηλώσει τον πόνο και το βάσανο.[7] Αν και στον Patañjali δεν υπάρχει σαφής διάκριση του πόνου σε σωματικό (πόνος της πείνας, της δίψας, της ασθένειας) και διανοητικό (ανησυχίες, φόβοι) όπως στον Επίκουρο, είναι εντούτοις δυνατό να εντοπίσουμε τη διττή του υπόσταση στην ίδια τη λέξη kleśa η οποία έχει τη σημασία του ψυχο-σωματικού πόνου που είναι υπεύθυνος για μια σειρά από ανισορροπίες σωματικού, συναισθηματικού και διανοητικού τύπου.[8] Στη σούτρα Ι.30[9] ο Patañjali αναγνωρίζει την ύπαρξη σωματικού πόνου με τη μορφή ασθένειας (vyādhi) ως ένα από τα εμπόδια προς την πορεία επίτευξης της αυτοπραγμάτωσης. Ο κύριος κορμός όμως της ανάλυσής του βρίσκεται στη σούτρα ΙΙ.3[10] όπου απαριθμεί τα πέντε βάσανα (kleśa-s) που συνιστούν ουσιαστικά μορφές διανοητικού πόνου. Αυτά είναι: η άγνοια, ο εγωισμός, η προσκόλληση, η αποστροφή και η έντονη επιθυμία για ζωή. Ο φόβος του θανάτου, που απορρέει σαν φυσικό επακόλουθο από το τελευταίο βάσανο του Patañjali, αναγορεύεται από τον Επίκουρο σε ένα από τους πιο σημαντικούς διανοητικούς πόνους.

Αν και ο φόβος του θανάτου θεωρείται και από τους δύο φιλοσόφους ως ένα από τα δεινά που προκαλεί πόνο, η απελευθέρωση από αυτόν προϋποθέτει την επιλογή διαφορετικής κάθε φορά οδού η οποία περιλαμβάνει μία άλλη θεώρηση τόσο για την ψυχή όσο και για τον ίδιο τον θάνατο[11]. Πέρα από την απόσταση που χωρίζει τις αντιλήψεις τους πάνω στο συγκεκριμένο θέμα, δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε το μέλημα τους για τη μη προσκόλληση στη ζωή ως μια έκφραση ελευθερίας του ανθρώπου από τα δεσμά της άγνοιας. Γιατί είναι αυτή η παρανόηση σχετικά με την πραγματική φύση των πραγμάτων[12] είτε αυτή αποκαλείται άγνοια (avidya), είτε κενοδοξία που σύμφωνα με τους δύο φιλοσόφους είναι η βασική πηγή αυτού του πόνου. Μόνο η κατάκτηση της αληθινή γνώσης μπορεί να εξαλείψει την πλάνη. O τρόπος με τον οποίο ο καθένας ωστόσο προσδιορίζει την αλήθεια συνδέεται άμεσα με τον διαφορετικό εντοπισμό του πυρήνα της άγνοιας. Για τον Patañjali ο πυρήνας αυτός, σύμφωνα με τις σούτρες ΙΙ.5 και ΙΙ.24, βρίσκεται στη εσφαλμένη θεώρηση του εφήμερου ως μόνιμου, του ακάθαρτου ως αγνού, του πόνου ως ευχαρίστησης και του μη εαυτού ως εαυτού[13] και είναι η αιτία της λανθασμένης ταύτισης της ψυχής με τη φύση, τον ορατό και υλικό κόσμο[14]. Στον Επίκουρο αντίθετα η άγνοια πηγάζει από τη λανθασμένη άποψη για τον θάνατο και τους θεούς. Παρά τις διαφορετικές της απολήξεις, απαρχή της σκέψης τους παραμένει η ακλόνητη πίστη στην ανθρώπινη διάνοια και την ικανότητα της να αποδεσμευτεί από την πλάνη και τελικά να πραγματώσει την ουσία της.

To σώμα και η αντίληψη περί αυτάρκειας και λιτού βίου

Πέρα από τις έννοιες της ηδονής και του πόνου, η αντίληψη για το σώμα προσφέρει ένα πεδίο διαλόγου μεταξύ της επικούρειας φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του Patañjali. Στο επίκεντρο αυτού του διαλόγου βρίσκονται οι ανάγκες του σώματος, οι οποίες όπως οι δύο φιλόσοφοι ομόφωνα διακηρύσσουν θα πρέπει να ικανοποιούνται εφόσον διασφαλίζουν την επιβίωση και την καλή υγεία. Ο Pattabhi Jois στα πλαίσια της ανάλυσης του όρου «aparigraha» στη σούτρα ΙΙ.39 αναφέρεται η εξασφάλιση της τροφής που είναι απαραίτητη για τη διατήρηση του σώματος στη ζωή και στην αποφυγή επιθυμιών που υπερβαίνουν αυτήν την ανάγκη.[15] Αλλά η αντίληψη για το σώμα και τις ανάγκες του δεν περιορίζεται στον Patañjali αποκλειστικά στην στ επαρκή σίτιση, αλλά επεκτείνεται στη διατήρηση ενός υγιούς σώματος που στηρίζεται τόσο στην επιλογή της σωστής τροφής όσο και στη καθαριότητα. Στη σούτρα ΙΙ.40[16] εκφράζεται μάλιστα με σαφήνεια στην ανάγκη καθαριότητας και εξαγνισμού του σώματος και του νου που ξεκινά από το εξωτερικό περίβλημα (δέρμα) και φτάνει ως τα εσώτερα μέρη του σώματος (αίμα, όργανα). Ο Iyengar σχολιάζει ότι για τον Patañjali το σώμα ως αξιοσέβαστος ναός της ψυχής δεν θα πρέπει να παραμελείται[17] ενώ τονίζει ότι η φροντίδα της σωματικής υγείας και υγιεινής είναι προϋπόθεση για ένα δυνατό σώμα που θα λειτουργήσει σαν βατήρας για την άνοδο του ασκούμενου στα πνευματικά ύψη.[18]

Η κάλυψη των αναγκών της σίτισης και της καθαριότητας φανερώνει από τη μεριά του Patañjali μια έστω και υποτυπώδη κατάταξη επιθυμιών. Πρόκειται για επιθυμίες που ο Επίκουρος χαρακτηρίζει ως φυσικές και αναγκαίες, αφού εξασφαλίζουν τόσο την επιβίωση όσο και την σωματική ευεξία. Επιπλέον, μια ματιά στη σούτρα ΙΙ.38 αποκαλύπτει μία ακόμη διάκριση επιθυμιών από τον Patañjali όσον αφορά το σώμα και τις ανάγκες του. Συγκεκριμένα, ο όρος «brahmacarya» που έχει την έννοια της σεξουαλικής εγκράτειας υποδηλώνει την αναγνώριση της σεξουαλικής ηδονής ως μεν φυσικής αλλά μη αναγκαίας κατά τα πρότυπα του Επίκουρου, αφού ανταποκρίνεται σε μία φυσική ανάγκη την οποία οριοθετεί το ίδιο το σώμα[19] αλλά δεν εγγυάται την υγεία και τη διατήρηση στη ζωή. Την πλήρη αποχή από μια τέτοια δραστηριότητα την οποία έχει υποστηριχθεί ότι υπαινίσσεται ο Patañjali με τον όρο «brahmacarya»[20] μοιάζει να υπονοεί και ο Επίκουρος όταν χαρακτηρίζει αυτή την επιθυμία ως μόνο φυσική.[21] Όμως ο Patañjali δεν μένει απλά σε μια ποιοτική κατάταξη των επιθυμιών. Αλλά, όπως μας εξηγεί ο Pattabhi Jois με την ερμηνεία της λέξης «aparigraha», φαίνεται να κάνει ένα βήμα πιο πέρα θέτοντας τα όρια αυτών των επιθυμιών τα οποία και δεν πρέπει να ξεπερνούν τις φυσικές ανάγκες.

Πίσω από την παραίνεση για την εξασφάλιση μόνο όσης τροφής είναι απαραίτητη μπορεί κανείς να ανιχνεύσει την ενεργοποίηση μιας διαδικασίας στοχασμού πάνω στις πραγματικές ανάγκες καθώς και μια αντίληψη περί αυτάρκειας. Πρόκειται για μία διαδικασία που ο Iyengar αποκαλεί διακρίνουσα σκέψη και αποτελεί χαρακτηριστικό της καλλιεργημένης ευφυΐας. Όμοια ο Επίκουρος διδάσκει την αυτάρκεια ως μία πνευματική άσκηση ελευθερίας και όχι απάρνησης του εαυτού καθώς και απαλλαγής του από τις κενές ηδονές και το φόβο της μη ικανοποίησής τους. Η ελευθερία ως μέγιστος καρπός της αυτάρκειας στην οποία ο επικούρειος σοφός φτάνει συνειδητά μέσα από τη διαδικασία στοχασμού στη φύση της επιθυμίας αποτελεί τη πεμπτουσία της επικούρειας διδασκαλίας η οποία ευαγγελίζεται ότι «η γνήσια ηδονή» δεν είναι «η ηδονή της σπατάλης» αλλά η απλή ικανοποίηση που πηγάζει από ένα γαλήνιο νου και ένα υγιές σώμα.[22]

Η απελευθέρωση από υπέρμετρες επιθυμίες[23] μέσα από τη στοχαστική άσκηση διάκρισης των επιθυμιών, υπέρ της οποίας φαίνεται να συνηγορεί ο Patañjali με τον όρο aparigraha, είναι η θεμέλια λίθος του λιτού βίου στον οποίο αναφέρεται ο Επίκουρος όταν γράφει στον Αιλιανό «αυτός που δεν ικανοποιείται με τα λίγα, δεν ικανοποιείται με τίποτε» (Ποικίλαι ιστορίαι 4.13). Συνεπώς, μέσα από αυτή την ανάγνωση της μη-απληστίας (aparigraha) διαφαίνεται μία αντίληψη περί λιτού βίου του Patañjali η οποία δεν έχει την έννοια του αυστηρού ασκητισμού αλλά βασίζεται στις αρχές της αυτονομίας και του μέτρου του Επίκουρου.

Η φιλοσοφία ως θεραπεία και τέχνη του ηθικώς ζην

Επιπλέον, μέσα από τα κείμενα των δύο φιλοσόφων μπορεί κανείς να διακρίνει τη σταθερή τους πρόθεση να ορίσουν ένα οδηγό μύησης στην τέχνη του καλώς ζην, ο οποίος βασίζεται στην πεποίθηση ότι ο ανθρώπινος βίος δεν αποτελεί ένα άθροισμα στιγμών ή επεισοδίων, αλλά την εφαρμογή μιας στρατηγικής για τη ζωή. Πρόκειται στην ουσία για ένα σύνολο αντιλήψεων ηθικοπλαστικού χαρακτήρα που στόχο έχουν την ηθική αγωγή του ατόμου σε δύο επίπεδα: το κοινωνικό (άτομο σε σχέση με την κοινωνία) και το προσωπικό (άτομο σε σχέση με τον εαυτό του).

Στον Επίκουρο αυτές οι αντιλήψεις συνοψίζονται στις αρετές της φρόνησης καθώς και στην ιδέα περί δικαίου ενώ στον Patañjali στα yama-s και niyama-s. Στα πλαίσια του επικούρειου ηθικού ηδονισμού συγκεκριμένα, η φρόνηση ως ο νηφάλιος λογισμός, που ερευνά τις αιτίες για κάθε προτίμηση ή αποφυγή και διώχνει τις δοξασίες[24] που δημιουργούν ταραχή θεωρείται η υψηλότερη από όλες τις άλλες αρετές και είναι πιο σημαντική ακόμη και από την ίδια τη φιλοσοφία[25]. Γιατί είναι αυτή που διδάσκει ότι δεν μπορεί κανείς να ζει ευχάριστα αν δεν ζει ενάρετα, έντιμα και δίκαια. Αυτό το απαύγασμα σοφίας, το οποίο καρπώνεται ο επικούρειος σοφός μέσα από τη διαδικασία του λογισμού, αποτελεί το συστατικό στοιχείου του ευτυχισμένου βίου.

Αλλά η ιδέα της ηδονής του Επίκουρου ξεπερνά τα στενά όρια της ατομικής ευτυχίας του ανθρώπου καθώς επεκτείνεται και ορίζεται από τη σχέση του με τους ανθρώπους γύρω του. Αυτή την αντίληψη εισάγει η έννοια του δικαίου, η οποία στηρίζεται στο αμοιβαίο όφελος που προκύπτει από την αρχή της μη πρόκλησης βλάβης σε κάποιον ή από κάποιον, και λαμβάνει τη μορφή κοινωνικού συμβολαίου.[26] Την δικαιοσύνη αυτή αποκαλεί ο Επίκουρος φυσική μιας και ικανοποιεί την φυσική επιθυμία για ασφάλεια. Ανεξάρτητα από το αν έχει ή όχι την επίσημη ισχύ του νόμου,[27] η αρχή αυτή είναι σημαντική στο βαθμό που υπαγορεύει τη διαμόρφωση ενός πεδίου δράσης μέσα στο οποίο το άτομο ορίζει την προσωπική του ασφάλεια και ευημερία με γνώμονα και σεβασμό στα όρια της ασφάλειας και ευημερίας του άλλου.

Μια τέτοια ηθική που βρίσκεται στον μυχό των αντιλήψεων περί έντιμου και δίκαιου βίου του Επίκουρου συναντάμε και στον Patañjali. Κατά παρόμοιο τρόπο και στη φιλοσοφία της γιόγκα η πορεία αυτοπραγμάτωσης του ατόμου δεν νοείται μεμονωμένα αλλά προσδιορίζεται από τη σχέση του με την κοινωνία στην οποία ζει. Βασικοί πυλώνες αυτής της πορείας αυτοπραγμάτωσης και ανέλιξης του ασκούμενου στα υψηλότερα επίπεδα του samādhi αποτελούν οι παντοδύναμοι, παγκόσμιοι[28] κανόνες των yama-s και niyama-s. Αυτοί οι κανόνες ατομικής όσο και κοινωνικής συμπεριφοράς, στους οποίους ο ασκούμενος οφείλει πίστη και αφοσίωση καθ’όλη τη ζωή του, δεν ισχύουν αυτόνομα αλλά σε αμοιβαία εξάρτηση ο ένας από τον άλλο. Έτσι, για παράδειγμα η τήρηση της μη-βίας ή της μη-κλοπής δεν νοείται χωρίς το αίσθημα ικανοποίησης ή τη μελέτη του εαυτού και αντίστροφα. Ο τρόπος που δομείται και προορίζεται να λειτουργεί το αξιακό σύστημα των yama-s και niyama-s δείχνει ότι ατομική και κοινωνική ηθική βαδίζουν στον Patañjali χέρι με χέρι συνιστώντας μια αδιαίρετη ενότητα[29].

Εκτός από το ηθικό της υπόβαθρο έχει υποστηριχθεί ότι η φιλοσοφία του Επίκουρου και της γιόγκα του Patañjali έχει επίσης τον χαρακτήρα θεραπείας[30] στο μέτρο που αυτή συμβάλλει στην εξάλειψη των νοητικών ασθενειών που πηγάζουν από τα βάσανα (kleśa-s) κατά τον Patañjali ή τον φόβο του θανάτου και των θεών κατά τον Επίκουρο. Ο Patañjali φυσικά δεν φτάνει ποτέ στο σημείο να παρομοιάσει την φιλοσοφία με την ιατρική και τον φιλόσοφο με γιατρό όπως ο Επίκουρος.[31] Πόσο μάλλον να προχωρήσει στο σχεδιασμό συγκεκριμένων θεραπευτικών στρατηγικών βασισμένων στο ιατρικό μοντέλο όπως ο αρχαίος Έλληνας ομόλογός του[32]. Παρόλα αυτά, και στις δύο περιπτώσεις η ιδέα της ίασης ως μιας διαδικασίας αποκατάστασης της πνευματικής ισορροπίας και βίωσης του αληθινού μεγαλείου της ψυχής δεν έχει μόνο κεντρική θέση αλλά και καταλυτικό ρόλο στην υλοποίηση του φιλοσοφικού τους οράματος.

Σημειώσεις

[1] Alga, K., Barnes, J., Mansfeld, J., Schofield, M., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: University Press, 1999, σ. 651-657

[2] Alga, K., Barnes, J., Mansfeld, J., Schofield, M., όπ. π., σ. 659

[3]Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ.115

[4]Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 257

[5]Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ.258

[6]2007, «Inside the Yoga Tradition», Integral Yoga Magazine, σ.20

[7]Nakamura, H., A History of Early Vedanta Philosophy, Motilal Banarsidass, 1989, σ.772

[8]Iyengar, B.K.S., Core of the Yoga Sutras, HarperThorsons, 2012, σ.79

[9]Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 83

[10]Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 111

[11]Βλ. Κεχρολόγου, Χ., 2010, «Η Επικούρεια διαχείριση του φόβου του θανάτου και η μεταφορά της στο σήμερα», Φιλοσοφεῑν, σ. 66-72

[12]Hariharananda, S. A., Yoga Philosophy of Patañjali, SUNY Press, 1984, σ. 116

[13]Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 114

[14]Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 134

[15]Βλ. Jois, Sri.K.P., Yoga Mala, North Point Press, 2010, σ. 93. Bλ. και Jois, S., The Sacred Tradition of Yoga, Shambhala Publications, 2015, Κεφάλαιο 7

[16]Βλ. Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 153

[17]Iyengar, B.K.S., Yaugika Manas, Yog, 2010, σ. 93

[18]Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 154

[19] Σε αντίθεση με τις μάταιες (κενές) επιθυμίες, στις οποίες δεν υπάρχει όριο στην ικανοποίηση τους.

[20] Alga, K., Barnes, J., Mansfeld, J., Schofield, M., όπ. π., σ. 657

[21] Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 151-152

[22] Rosenbaum, S., 1990, “Epicurus on pleasure and the complete life”, Monist, 73(1), 21, Retrieved October 4, 2007, from Academic Search Premier database

[23]Βλ. Long, A. A., From Epicurus to Epictetus, Oxford University Press, 2006, σ. 202

[24]Επίκουρος, Επιστολή προς Μενοικέα ή Περί Βίου, μτφρ. Λεωνίδας Α. Αλεξανδρίδης, Φίλοι Επικούρειας Φιλοσοφίας “Κήπος Αθηνών”, Οκτώβριος 2013, σ.5

[25]Βλ. Mitra, A., 2015, “Epicurean Ethics: A Relook”, American International Journal of Contemporary Research, Τόμ.. 5, No. 1, σ. 99

[26]Βλ. Thrasher, J.J., 2012, “Reconciling Justice and Pleasure in Epicurean Contractarianism”, Ethic Theory Moral Prac, Springer

[27]Βλ. Chroust, A.H., 1971, “The Philosophy of Law of Epicurus and the Epicureans”, American Journal of Jurisprudence, Vol. 16: Iss. 1, Article 3. Available at: http://scholarship.law.nd.edu/ajj/vol16/iss1/3

[28]Βλ. σούτρα ΙΙ.31, Iyengar, B.K.S., Light on the Yoga Sutras of Patañjali, Thorsons, 1996, σ. 143

[29]Βλ. και Krishnananda, S., Yoga as a Universal Science, The Divine Life Society, σ. 176-190

[30]Βλ. Carlisle, C., Ganeri, J., Philosophy as Therapeia, Cambridge University Press, 2010, σ. 219

[31]Βλ. Warren, J., The Cambridge Companion to EPICUREANISM, Cambridge University Press, 2009, σ. 249-265

[32]Βλ. Warren, J., όπ. π., σ. 249

* Η Κατερίνα Βασιλοπούλου-Σπίθα σπούδασε Ιστορία και Αρχαιολογία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Μετά το πέρας των σπουδών της καλλιέργησε το ενδιαφέρον της στην τέχνη και τη φιλοσοφία με μία σειρά σεμιναρίων που παρακολούθησε σε Ελλάδα και εξωτερικό. Διδάσκει ashtanga yoga στη Zάκυνθο και έχει την τιμή και τη χαρά να μαθητεύει ως ασκούμενη στο πλευρό της Χριστίνας Καρυτινού. Ασκείται στον ζεν διαλογισμό και ενδιαφέρεται για τη σύζευξή του με την πρακτική της ashtanga yoga. Η μελέτη της αρχαίας ελληνικής και ινδικής φιλοσοφίας συνιστά κεντρικό μέρος των αναζητήσεων και της μαθητείας της.