Η Άλλη Όψη του Οριενταλισμού
Του Φώτη Τερζάκη
Πριν δημοσιευθεί το ρηξικέλευθο έργο τού Έντουαρντ Σαΐντ, Οριενταλισμός[1], κανείς δεν σκεφτόταν να αποδώσει πολιτική σημασία στον όρο. Ήταν το όνομα ενός ακαδημαϊκού κλάδου που θεσμοποιήθηκε γύρω στις αρχές τού δέκατου ένατου αιώνα, κατά βάσιν στα μητροπολιτικά κέντρα του Παρισιού και του Λονδίνου, και αφορούσε τη διδασκαλία των «ανατολικών γλωσσών». Περιελάμβανε κυρίως τα αραβικά, τα σανσκριτικά και τα φαρσί (περσικά), γλώσσες με τις οποίες οι δυτικές εμποροκρατικές αυτοκρατορίες γνωρίστηκαν μέσω της αποικιακής κατάκτησης. Δεν μπορεί να αμφισβητήσει κανείς το γνήσιο φιλολογικό ενδιαφέρον των ερευνητών που πρωταγωνίστησαν σε αυτό το πρωτοπόρο εγχείρημα —λογίων όπως ο Ουίλλιαμ Τζόουνς, ο Συλβέστρ ντε Σασύ και ο Ανκετίλ-Ντυπερόν— αλλά είναι εξίσου βέβαιον ότι δεν θα τους είχαν παρασχεθεί τα ερευνητικά μέσα, και η συνακόλουθη θεσμική κατοχύρωση, εάν το εγχείρημα δεν συνέπιπτε με τις ανάγκες και τις βλέψεις τής αποικιακής διοίκησης.
Δεν είναι η πρώτη φορά στην ιστορία που ένα επιστημονικό εγχείρημα συμπλέκεται αδιαχώριστα με βλέψεις και πρακτικές πολιτικής κυριαρχίας. Πρέπει όμως, επίσης, να μη μας διαφύγουν οι ασύμμετρες δυναμικές των δύο αυτών όψεων. Σε κάθε περίπτωση, αν η ανάδειξη της πολιτικής διάστασης ήρθε αργά, οφείλεται στο ότι έπρεπε να προηγηθούν ορισμένες ιστορικές εμπειρίες: συγκεκριμένα, το μαχητικό αντιαποικιακό κίνημα του εικοστού αιώνα που σφράγισε τη μεταπολεμική περίοδο, η κατάρρευση των κρίκων τού αποικιακού συστήματος, ξεκινώντας από την Ινδία το 1848 και φτάνοντας μέχρι την απελευθέρωση των πορτογαλικών αποικιών τής Αφρικής στη δεκαετία τού ’70, και η δημιουργία μιας σειράς νέων κρατών που αγωνίζονταν να βρουν μία θέση στο παγκόσμιο διακρατικό σύστημα. Αυτή η μακρά (και καθόλου αναίμακτη) ιστορία ήταν αναπόφευκτο να γεννήσει θεωρία· και από τα γραπτά τής ίδιας τής μαχόμενης διανόησης της περιφέρειας, η σκέψη αυτή μεταλαμπαδεύτηκε στο πιο ριζοσπαστικό κομμάτι τής μητροπολιτικής ακαδημίας. Έτσι κάπως γεννήθηκαν στη δεκαετία του ’70 οι λεγόμενες Μεταποικιακές Σπουδές.
Ο Έντουαρντ Σαΐντ, παλαιστίνιος της διασποράς και δεινός μελετητής τής συγκριτικής λογοτεχνίας, υπήρξε κατά κάποιον τρόπο ιδρυτική φιγούρα του κλάδου. Με το προαναφερθέν έργο του, χρεωμένο από μεθοδολογική άποψη στην σύγχρονη κριτική επιστημολογία και στις γενεαλογικές μελέτες τού Μισέλ Φουκώ, και στηριγμένο στο οδυνηρό αποτύπωμα της προσωπικής του καταγωγής όσο και στην τεράστια κειμενική του εποπτεία, έριξε τον προβολέα στους δυτικούς λόγους —επιστημονικούς, λογοτεχνικούς, πολιτικούς και διοικητικούς— περί «Ανατολής», ανιχνεύοντας παντού μιαν αδιάλειπτη πρόθεση: την κατοπτρική αναπαράσταση του «Άλλου», με τρόπο που ο δυτικός κόσμος (δηλ. οι ευρωπαϊκές αποικιοκρατικές δυνάμεις) αφενός να πορίζεται μια επιθυμητή, κατ’ αντιδιαστολήν χαλκευμένη αυτοεικόνα, αφετέρου να δικαιολογεί την «εκπολιτιστική του αποστολή» στο όνομα μιας εγγενούς καθυστέρησης των υποτελών λαών.
Ο Σαΐντ περιορίζει την έρευνά του στις κειμενικές ανακατασκευές τού αραβομουσουλμανικού κόσμου – ό,τι κυρίως σήμαινε στην τρέχουσα ευρωπαϊκή συνείδηση, μέχρι τουλάχιστον τα μέσα τού εικοστού αιώνα, ο όρος «Ανατολή». Άλλοι, γράφοντας στο ίδιο εν πολλοίς πνεύμα, επεξέτειναν το φάσμα της διερεύνησης για να περιλάβει ακόμη μακρινότερους κόσμους, της Αφρικής, για παράδειγμα, της Ινδίας ή της Άπω Ανατολής.[2] Σε κάθε περίπτωση, τα ζητούμενο ήταν να αναδειχθούν όψεις μιας πολιτισμικής κυριαρχίας, που συνόδευε βήμα προς βήμα την στρατιωτική και την οικονομική κυριαρχία και ήταν αναπόσπαστο μέρος της. Εκείνο που δεν φαίνεται να έχει αναδειχθεί αρκετά σε αυτή τη συζήτηση, όμως, είναι η αντίστροφη, ασυνείδητη εν πολλοίς, επενέργεια αυτού του εξουσιαστικού εγχειρήματος: οι αλλοιώσεις στην ίδια τη δυτική συνείδηση και τον δυτικό πολιτισμό που επέφερε η δεξίωση τέτοιων «ξένων» στοιχείων – το αθέλητο άνοιγμά του, για το πούμε έτσι.
Και ιδού σήμερα ένας έλληνας μελετητής, ανεξάρτητος, δηλαδή χωρίς οιαδήποτε δεσμευτική θεσμική «αρμοδιότητα», που αναμετριέται με μια τέτοια προοπτική… Ο Γιώργος Αμάραντος, έχοντας αφυπηρετήσει από μια μακρά εκπαιδευτική σταδιοδρομία ως φιλόλογος καθηγητής, με σπουδές φιλοσοφίας στη Γερμανία και με αξιοσημείωτη γλωσσομάθεια, έχοντας επιπλέον μια προσωπική εξοικείωση με κάποιες ινδικές παραδόσεις και με τα βασικά κείμενα, ήταν ασφαλώς καλά εξοπλισμένος για ένα τέτοιο έργο. Το βιβλίο του Απόλλων και Κρίσνα: Ελλάδα και Ινδία στη νεότερη ευρωπαϊκή σκέψη και λογοτεχνία[3] που κυκλοφόρησε προσφάτως είναι μια ογκώδης μελέτη σχεδόν 600 σελίδων, καρπός μιας πολύχρονης προσπάθειας και έργο εντυπωσιακής φιλολογικής εμβρίθειας. Εκ πρώτης όψεως πρόκειται για ένα συγκριτικό φιλολογικό εγχείρημα ή, από άλλη σκοπιά ιδωμένο, μια μελέτη πρόσληψης: συγκεκριμένα, του τρόπου με τον οποίον τρεις μείζονες ευρωπαϊκές γραμματείες, η γερμανική, η βρετανική και η γαλλική, τους τρεις τελευταίους αιώνες, υποδέχθηκαν και ερμήνευσαν δύο «εξωτικές» πολιτισμικές παραδόσεις: την αρχαία ελληνική και την ινδική. Αυτό προφανώς υποβάλλει, ως δεύτερο θέμα, μια υπόρρητη σύγκριση των δύο εν λόγω παραδόσεων, όχι απευθείας αλλά διαθλασμένη μέσ’ από τη νεωτερική πρόσληψή τους.
Διαβλέπει αμέσως κανείς τη συνθετότητα του εγχειρήματος. Παραξενεύει ωστόσο, υποθέτω, η συμμετρική σχέση στην οποία τοποθετούνται εδώ η ελληνική και η ινδική παράδοση. Μπορεί σοβαρά να υποστηρίξει κάποιος πως ισοαπέχουν από τον πνευματικό κόσμο τής νεότερης Ευρώπης – αφού, στο κάτω-κάτω, ο ίδιος αυτός κόσμος δεν λέμε ότι έχει οικοδομηθεί πάνω σε ελληνικά (και ρωμαϊκά) θεμέλια, ο ίδιος δεν κατανοεί τον εαυτό του σαν κάποιου είδους συνέχεια του κλασικού ελληνικού πολιτισμού; Λοιπόν, η απάντηση είναι (ή θα έπρεπε να είναι), όχι. Ο πολιτισμός της νεότερης Ευρώπης δεν είναι απλή συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού, και από κανενός το μυαλό δεν περνούσε ένας τέτοιος συσχετισμός πριν από την Αναγέννηση. Ο Χριστιανισμός επέφερε μια τόσο βαθιά ιστορική τομή που είναι δύσκολο να διανοηθούμε σήμερα πώς φαινόταν στα μάτια των λογίων τού ύστερου Μεσαίωνα ένας κόσμος αρχαίος, παγανιστικός, «άγριος» όπως ο κόσμος των Ελλήνων· και αν η συνέχεια της λατινικής γλώσσας βοήθησε στη μεταλαμπάδευση ενός ορισμένου νομικού και διοικητικού πλέγματος από τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία στην Οικουμενική Εκκλησία, η άγνοια των ελληνικών μέχρι και τον δέκατο τέταρτο αιώνα δεν ήταν μικρότερη από την άγνοια των σανσκριτικών ώς τον δέκατο όγδοο αιώνα. Ήταν ο αναγεννησιακός Ουμανισμός, καταγωγικό επεισόδιο στη διαμόρφωση ενός ευρωπαϊκού πολιτισμού με την έννοια που τον αντιλαμβανόμαστε σήμερα, εκείνος που σφυρηλάτησε μια καινούργια ταυτότητα, στηριγμένη —όπως κάθε «ταυτότητα»— σε μια ιδεολογία: το ιδεολόγημα της αδιάσπαστης συνέχειας ελληνικού-χριστιανικού-ευρωπαϊκού κόσμου.
Σοφά, λοιπόν, ο Γιώργος Αμάραντος μιλάει για «δύο Αναγεννήσεις». Ακριβέστερα, μας θυμίζει ότι αυτή την έκφραση χρησιμοποίησε μια γενιά λογίων που, γύρω στα 1800, θαμπώθηκε από την πρώτη της επαφή με αρχαίες γραμματείες ανυποψίαστου μέχρι τότε βάθους, με εξαίσια καλλιτεχνική εκλέπτυνση και με διανοητικές κορυφώσεις που μπορούσαν κάλλιστα να παραβληθούν με το σεβάσμιο κληροδότημα της ελληνικής φιλοσοφίας. Με τα λόγια τού Φρειδερίκου Σλέγκελ:
Μακάρι να μπορούσαν οι ινδικές σπουδές να εύρισκαν κάποιον από εκείνους τους προστάτες που η Γερμανία και η Γαλλία είδαν τον δέκατο πέμπτο και τον δέκατο έκτο αιώνα να εμφανίζονται ξαφνικά και σε τόσο μεγάλο πλήθος, χάριν των αρχαιοελληνικών σπουδών και για να καταφέρουν τόσο σπουδαία πράγματα σε τόσο σύντομο χρονικό διάστημα. Οι συνέπειες των ινδικών σπουδών […] δεν θα είναι για μας σήμερα λιγότερο σημαντικές και ειδικότερης εμβέλειας.[4]
Ίσως δεν έχει ακόμα εκτιμηθεί πλήρως τί χρωστάει το πνεύμα τού Ρομαντισμού στον άνεμο που φυσούσε τα χρόνια εκείνα από την Ανατολή: με ποιον τρόπο σφυρηλάτησε την ευαισθησία των Ευρωπαίων και απεύθυνε γοητευτικές προκλήσεις στη σκέψη τους η λεπταίσθητη αραβοπερσική ποίηση, η ουπανισαδική γνωμική σοφία και αυτό το άρωμα του απείρου που απέπνεαν βουδιστικά και βεδαντικά κείμενα τα οποία είχαν μόλις αρχίσει να παραδίδουν τα μυστικά τους. Όλοι γνωρίζουμε τί αποτύπωμα άφησαν στη σκέψη τού Σοπενχάουερ· αλλά πρέπει επίσης να θυμηθούμε ότι όταν έναν αιώνα νωρίτερα ο πατήρ Μαλμπράνς έγραφε τον Διάλογο χριστιανού και κινέζου φιλοσόφου[5]—διαβλέποντας ορθά τη συγγένεια του τελευταίου με το «ασεβές δόγμα» τού Σπινοζισμού— αξιοποιούσε τον μόχθο ενός και πλέον αιώνα εκ μέρους Ιησουιτών ιεραποστόλων που έσκυψαν με σεβασμό στη γλώσσα και στις μακρές παραδόσεις τής Κίτρινης Αυτοκρατορίας, για να γνωρίσουν ένα μέρος τού καλλιεργημένου κοινού τής Ευρώπης με τα θραύσματα μιας εκλεπτυσμένης παράδοσης, στην επίδραση της οποίας οφείλεται άλλωστε και η τρέλα των παριζιάνικων σαλονιών τής εποχής με τις cinoiseries.
Από του κύκλους των ιεραποστόλων και των αποικιακών υπαλλήλων προήλθαν οι πρώτοι λόγιοι οριενταλιστές τού δέκατου όγδοου αιώνα. Αλλά δίπλα σε αυτούς ξεκινάει μια άλλη παράδοση, εκείνη των περιηγητών-συγγραφέων, που αρχίζει να διαμορφώνει ένα οιονεί λογοτεχνικό σώμα αφηγήσεων το οποίο φιλτράρεται σε όλη τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα στην ίδια τη λογοτεχνική —αλλά και εικαστική, και μουσική— φαντασία. Ο Γ. Αμάραντος παρακολουθεί με απίστευτα πληροφορημένο μάτι τα πολλαπλά νήματα αυτής της ιστορίας, τα οποία διαπλέκει αριστοτεχνικά με τα βήματα μιας παράλληλης πορείας: των ατέρμονων επανανακαλύψεων κι επανερμηνειών τής αρχαίας Ελλάδας. Πέρ’ από την ατελείωτη παρέλαση ονομάτων, όχι μόνο των «μειζόνων» αλλά και πολλών τα οποία ελάχιστα έχουμε ακούσει, και άλλων που αγνοούμε εντελώς, η παράλληλη εξιστόρησή του μας επιτρέπει να δούμε τί είναι εκείνο που κάθε συγκεκριμένη εποχή «ανακαλύπτει» στις ίδιες αυτές παραδόσεις, σε τί επιλέγει να ρίξει τον φακό της ως αντανάκλαση των δικών της ενδιαφερόντων και αγωνιών. Κι εντέλει ο ελληνικός και ο ινδικός πολιτισμός αναδύονται σαν ισομορφικά κάτοπτρα, που μέσα τους καθρεφτίζει ο δυτικός πολιτισμός τον εαυτό του σε διαδοχικές φάσεις τής ιστορίας του.
Βεβαίως, το ρεύμα του «ανατολισμού» δεν βρήκε ορθάνοιχτες τις πόρτες. Συνάντησε αντιστάσεις και υποχωρήσεις, πυροδότησε διαμάχες και υποδαύλισε αμηχανίες, αν όχι αληθινούς φόβους… Όλ’ αυτά καταγράφονται λεπτομερώς στο βιβλίο που διαβάζουμε, δείχνοντας ανάγλυφα τη βαθιάν αμφιθυμία, το παράξενο αίσθημα έλξης-απώθησης που προκάλεσε στον ευρωπαϊκό κόσμο αυτή η «βαρβαρική εισβολή» στο βασίλειο του πνεύματος – εκπροσωπούμενη πάντα, εδώ, από το ινδικό παράδειγμα. Και αυτό μας επιτρέπει να καταλάβουμε καλύτερα ότι, αν η «Ελλάδα» και η «Ινδία» μπορούν να τοποθετηθούν σ’ έναν παραλληλισμό μεταξύ τους ως κείμενα προς αποκρυπτογράφηση κι επιλεκτική πρόσληψη από τη νεότερη Δύση, η θέση τους είναι μάλλον αντίστροφα συμμετρική: στην Ελλάδα αναζητήθηκε μια καταγωγή, στην Ινδία αναζητήθηκε μια ερεθιστική ετερότητα, μια διαφορά που εμπνέει.
Σε πρώτο βήμα. Διότι, καθώς εισερχόμαστε τον εικοστό αιώνα, μια μικρή επανάσταση συντελείται στις αρχαιοελληνικές σπουδές: εξοπλισμένη με τα νέα εργαλεία τής κοινωνικής ανθρωπολογίας και, ώς ένα σημείο, της ψυχανάλυσης, μια νέα γενιά ερευνητών θα επιδιώξει να φέρει στο φως την «άλλη» Ελλάδα· όχι το κλασικό ιδεώδες τού μέτρου και της ευπρέπειας, τον πρόδρομο της διαφωτιστικής ορθολογικότητας που μέσα του η Ευρώπη των Νέων Χρόνων αντίκριζε το δικό της είδωλο, αλλά έναν κόσμο αρχαϊκό, στοιχειωμένο, ριζικά ξένο στον μετα-χριστιανικό πολιτισμό τής Δύσης που για ν’ αποκρυπτογραφήσουμε τα αινίγματά του θα πρέπει να τον δούμε στην ίδια προοπτική με τις τους Ιροκέζους του Νέου Κόσμου, με τους αρχαίους πολιτισμούς ή Μέσης Ανατολής ή με τα βασίλεια της Αφρικής. Ταυτόχρονα, με την ίδια κίνηση, η Ινδία έρχεται πολλά βήματα πιο κοντά: ιδίως μέσ’ από τις ινδοευρωπαϊκές σπουδές, η γενεαλογία τής Δύσης διευρύνεται απεριόριστα προς το παρελθόν και ανακαλύπτει ξεχασμένους προγόνους των προγόνων της, κόσμους που φαίνονται όλο και λιγότερο ξένοι όσο η συγκριτική έρευνα φέρνει το φως κρυμμένες —γλωσσικές, μυθολογικές, συγγενειακές— δομές, των οποίων η εγγύτητα γίνεται αντικείμενο συνεχούς αναδιαπραγμάτευσης. Είναι την ίδια στιγμή που ο Χάιντεγκερ —στα ίχνη μιας προδρομικής ενόρασης του Νίτσε— «ανακαλύπτει» τον μισοσκεπασμένο από τη φιλολογική ομίχλη κόσμο των Προσωκρατικών, γέφυρα με όλα εκείνα τα αρχαϊκά σύμπαντα με τα οποία ο κλασικός κόσμος έπρεπε να κόψει τους δεσμούς του προκειμένου να γίνει αυτή η ταυτότητα-προς-εαυτόν που εμφανίζεται στα δικά μας σημερινά μάτια. Και όλο αυτό, βέβαια, πρέπει να του δούμε μέσα στο ίδιο πλαίσιο με το ξέσπασμα ενός θυελλώδους μοντερνισμού που αναζητάει το πρωτόγονο και το ανοίκειο μ’ ένα πάθος πολύ πιο ριζικό από τον διακοσμητικό εξωτισμό τού δέκατου ένατου αιώνα.
Δεν είναι ο τόπος εδώ να εξηγήσουμε κοινωνιολογικά την κρίση που σείει τα θεμέλια του ευρωπαϊκού πολιτισμού ήδη από τις πρώτες δεκαετίες τού εικοστού αιώνα. Ούτε ο Γ. Αμάραντος το κάνει ακριβώς – μολονότι δεν παραλείπει να δίνει στην αρχή κάθε κεφαλαίου τα ιστορικά περιγράμματα της εποχής μέσα στην οποία συμβαίνουν οι εξελίξεις που ακολούθως εκθέτει. Σημασία έχει ότι η πανωλεθρία των αξιών πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε αυτός ο πολιτισμός έφερε στο φως τα ίδια τα έωλα θεμέλιά τους: τον δίβουλο χαρακτήρα του ευρωπαϊκού «ανθρωπισμού», το ηγεμονικό χαρακτήρα τού «ανθρώπου» που κατασκεύασε στο μέτρα τού εαυτού του και τη διαστροφική βούληση κυριαρχίας που ήταν ανέκαθεν η σκιά τού άμεμπτου «ορθολογισμού» του. Και αυτό αναπόδραστα οδηγούσε σε έναν οδυνηρό αυτοστοχασμό του δυτικού πολιτισμού που προβληματοποιούσε τις ίδιες τις προκείμενες της ταυτότητάς του. Αν στοχαστές όπως οι Χορκχάιμερ και Αντόρνο έστρεψαν ανελέητα την αιχμή τής κριτικής τους στα αξιώματα που καθοδηγούσαν από την πρώτη στιγμή την ιστορική του διαδρομή πιέζοντας σε μια οδυνηρή —κι επίμονα αρνημένη ώς τώρα— αυτοσυνειδησία, διανοητές όπως ο Χάιντεγκερ και ο Γιάσπερς ήταν από τους πρώτους που κοίταξαν προς εκεί που ώς τώρα δεν έπρεπε να κοιτάζει: προς τις μεγάλες πνευματικές παραδόσεις τής Ανατολής, με στόχο όχι πια να τις καρφιτσώσουν στο ιστορικό λεύκωμα αλλά για να διδαχθούν κάτι που η Δύση έμοιαζε να έχει ξεχάσει.
Εκείνο που ξεκίνησε σαν ψιλόβροχο στις αρχές τού εικοστού αιώνα έγινε καταιγίδα στις τελευταίες δεκαετίες του. Αυτό που ονομάστηκε «πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας τού ’60» —και είναι αδύνατο να την ξεχωρίσουμε από την πολιτική της διάσταση— έδωσε το σύνθημα για μιαν ακόρεστη ενσωμάτωση πολιτισμικών στοιχείων από κάθε γωνιά τού κόσμου: και η «Ανατολή», εννοώντας με αυτό ασιατικές κουλτούρες στην τέχνη και τη διακόσμηση, στη μουσική, στη λογοτεχνία και στο θέατρο, στις ευρύτερα εννοούμενες θεραπευτικές πρακτικές και στην ίδια τη σκέψη, ήταν από πολλές απόψεις ο τιμητικός της προσκεκλημένος.[6] Αυτό το ύφος της νέας, οικουμενικής λαϊκότητας που χαρακτήρισε το πνεύμα τής εποχής παραμένει —παρά τις επιπόλαιες μεταλλάξεις του σε καταναλωτικά υβρίδια τύπου «New Age»— σαν υπόσχεση, ανεκπλήρωτη ακόμα, συμφιλίωσης ανάμεσα σε πολιτισμούς που μια ιστορική μοίρα τούς έφερε αντιμέτωπους, και σφράγισε επί αιώνες τη σχέση τους με το στίγμα τής κυριαρχίας.
Υποθέτω ότι η εμπειρία αυτής τής εποχής την οποία κάποιοι προλάβαμε να ζήσουμε, έστω στην εκπνοή της, ήταν η φαντασιακή επικαιρότητα που ενέπνευσε στον Γιώργο Αμάραντο το φιλόδοξο εγχείρημά του. Και η αναντίρρητη επιτυχία του δημιουργεί ένα δεδομένο, το οποίο μας επιτρέπει να προχωρήσουμε τη διερεύνηση στον δρόμο που άνοιξε. Να προσθέσουμε στην εικόνα και άλλες σύγχρονες φιλολογίες (για παράδειγμα, την ιταλική, που, εκτός από τα πολυδιαβασμένα έργα τού Julius Evola με τη μεγάλη τους επίδραση όχι μόνο στον ευρωπαϊκό «εσωτερισμό» αλλά και στην εναλλακτική κουλούρα τής δεκαετίας τού ’60, έχει να επιδείξει σημαντική παραγωγή στις θιβετανικές σπουδές)· κι επίσης, τέχνες πέρ’ από τη λογοτεχνία: τα εικαστικά και τη μουσική, για παράδειγμα, που η μελέτη των ανατολικών επιδράσεων σε καθεμία τους θ’ απαιτούσε έναν τόμο ανάλογο με αυτόν έχουμε στα χέρια μας… Με τον ίδιον τρόπο μπορούμε να διευρύνουμε σε ομόκεντρους κύκλους τις εστίες τής επίδρασης: από την Ινδία σε όλες τις μεγάλες πολιτισμικές παραδόσεις της Ασίας (αραβοπερσική, θιβετομογγολική, κινεζική, ιαπωνική), κι από την αρχαία Ελλάδα σε όλο το αρχαϊκό υπόστρωμα του ευρωπαϊκού κόσμου – εκστατικοτελετουργικό και γονιμικό, σαμανικό και πνευματοληπτικό, μνημονικό ίχνος μιας άλλης σχέσης με τη φύση που έχει ακόμα διδαχές για τη σύγχρονη ευαισθησία, και ταυτόχρονα γέφυρα προς ιθαγενικά σύμπαντα που επιβιώνουν ακόμα στην Αφρική, στην αυτόχθονη Αμερική, κ.α.
Αυτό, βέβαια, δεν λέγεται πια «Οριενταλισμός». Είναι ασφαλώς μια μορφή παγκοσμιοποίησης, αλλά με την αντίθετη ακριβώς σημασία από εκείνη που έχει ο όρος στην τρέχουσα πολιτική γλώσσα: όχι παγκόσμιος ολοκληρωτικός έλεγχος από μια δυτική κεφαλαιοκρατική ελίτ και τα θεσμικά όργανά της, ούτε πολιτισμική ομογενοποίηση (= ισοπέδωση) ως προϊόν επιβολής των κυρίαρχων πολιτισμικών της προτύπων, αλλά μάλλον μια πλούσια και αμφίδρομη πολιτισμική συνομιλία, αμοιβαία ανταλλαγή και εμπλουτισμός, στον αντίποδα κάθε δηλητηριώδους εθνοκεντρισμού (σε οιοδήποτε επίπεδο κι αν χαράζεται) που είναι μέρος τής ίδιας θλιβερής ιστορίας τής κυριαρχίας.
Σημειώσεις:
[1] Ελλ. έκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1996 (1978), μετ. Φώτης Τερζάκης.
[2] Βλ., αντιπροσωπευτικά, το έξοχο (μολονότι λιγότερο διάσημο) έργο τού Michael Adas, Ανδρών μέτρον μηχανή. Επιστήμη, τεχνολογία και ιδεολογίες τής δυτικής κυριαρχίας, μετ. Γιάννης Σκαρπέλος (Νεφέλη: Αθήνα 2003 [1989]).
[3] Εκδ. Ελληνοϊνδική Εταιρεία Πολιτισμού και Ανάπτυξης: Αθήνα 2021.
[4] Friedrich Schlegel, “Über die Sprache und Weisheit der Indier” [Για τη γλώσσα και τη σοφία των Ινδών, 1808], παρ. στο Αμάραντος, ό.π., σελ. 51.
[5] Ελλ. έκδ. Καστανιώτη/«Ελάσσονα Φιλοσοφικά»: Αθήνα 1998, μετ. Παναγιώτης Αθανασόπουλος.
[6] Μια καλή αποτύπωση όλου αυτού τού καλειδοσκοπικού φάσματος ιδεών και πρακτικών μπορεί κάποιος να βρει στο βιβλίο τού Theodore Roszak, Η γέννηση της αντικουλτούρας: στοχασμοί γύρω από την τεχνοκρατική κοινωνία και τη νεανική αμφισβήτησή της, μετ. Φώτης Τερζάκης (futura: Αθήνα 2008).