Μια αριστοτελική θεώρηση του samādhi
Της Κατερίνας Βασιλοπούλου-Σπίθα*
To samādhi και η αντίληψη περί τελικού σκοπού στον Πατάντζαλι
Στo πρώτο από τα τέσσερα κεφάλαια των αφορισμών του, ο Πατάντζαλι ορίζει τη γιόγκα ως τον περιορισμό των διακυμάνσεων της συνειδητότητας (cittavritti nirodha) (σούτρα Ι.2) που στόχο έχει να οδηγήσει στη γνώση του αληθινού εαυτού, της ψυχής (purusha-vidya) (σούτρα Ι.3)[1]
. Η παύση (nirodha) των νοητικών μεταβολών προϋποθέτει σύμφωνα με τον Πατάντζαλι μια πορεία καλλιέργειας και μεταμόρφωσης της συνειδητότητας οχτώ συνολικά σκελών (astanga), ύψιστος καρπός της οποίας είναι η απόλυτη προσήλωση στην ίδια την ουσία του εαυτού που έτσι φτάνει στην πραγμάτωσή της. Η τελική αυτή φάση του samādhi (nirbija samādhi) αποτελεί τον υπέρτατο σκοπό της γιόγκα καθώς συνιστά την κορωνίδα της διαλογιστικής πρακτικής του γιόγκι, κατά την οποία συλλαμβάνει την ψυχή και βιώνει το μεγαλείο της καθαρής ύπαρξης. Είναι φανερό, ότι το εννοιολογικό πλαίσιο της λέξης samādhi απηχεί μια τελεoλογική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία προορισμός του γιόγκι είναι να πραγματοποιήσει τον εγγενή σκοπό της ύπαρξής του που είναι να φτάσει στην αυτογνωσία, στην ολοκληρωτική γνώση του Εαυτού, της ψυχής.
Βασικό εργαλείο για την απόκτηση της γνώσης της ψυχής (purusha) είναι το ίδιο το σώμα του γιόγκι. Όπως η φύση υπάρχει για να υπηρετεί την ψυχή (σούτρα ΙΙ.21), έτσι και το σώμα, του οποίου η δομή και λειτουργία είναι συνδεδεμένη με τη φύση και τις ποιότητές της, υπάρχει για να βρίσκεται στην υπηρεσία της ψυχής. Μια πιο προσεχτική ματιά αποκαλύπτει δύο πτυχές αυτής της αντίληψης μείζονος σημασίας, οι οποίες αφορούν τη σχέση σκοπού – ύλης. Πιο συγκεκριμένα, η σχέση αυτή ορίζει:
α)ο σκοπός είναι η αιτία της ύλης και όχι η ύλη η αιτία του σκοπού, δηλαδή το σώμα, νοούμενο ως μια μορφή οργανωμένης ύλης, δεν είναι αυτοσκοπός αλλά υπάρχει για να λειτουργεί ως όχημα της ψυχής. Ως εκ τούτου,
β)η αυτοπραγμάτωση, ως ο τελικός σκοπός της γιόγκα, είναι μια διαδικασία που δεν αποκλείει αλλά αντίθετα ενέχει και προϋποθέτει την ύλη.
Η έννοια της ἐντελέχειας και του τέλους στον Αριστοτέλη
Τις αντιλήψεις περί τελικού σκοπού και πραγμάτωσης συναντάμε επίσης στη θεωρία του Αριστοτέλη για τη μορφή και την ύλη, την οποία πραγματεύεται εκτενώς στα έργα του Φυσικά και Μετά τά Φυσικά, και πιο συγκεκριμένα στην έννοια της εντελέχειας.
Ειδικότερα, στα Φυσικά ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι όλα τα πράγματα που έχουν ύπαρξη αποτελούνται από μορφή και ύλη, ωστόσο η μορφή είναι σαφώς διακριτή από την ύλη καθώς συνιστά τη συγκεκριμένη δομή ενός πράγματος, ενώ η ύλη το υλικό από το οποίο αυτό αποτελείται. Ως εκ τούτου, η ύλη είναι μια αρχή καθόλα αόριστη που τελεί σε μια χαοτική, ασχημάτιστη κατάσταση και η οποία καθίσταται συγκεκριμένη, γίνεται κάτι, ένα πράγμα, μόνο όταν η μορφή, όντας η ορίζουσα αρχή, ενεργώντας πάνω της τη δομεί και τη διαμορφώνει. Με άλλα λόγια, η ύλη υπάρχει μόνο όταν προσλαμβάνει μια ορισμένη μορφή. Τι κάνει άραγε ένα κομμάτι ξύλο έπιπλο; Η μορφή. Και τι θα ήταν ένα κομμάτι μάρμαρο αν όχι ένα άγαλμα ή ένας κίονας; Τίποτε άλλο από μια δυνατότητα, ένα δυνάμει πράγμα.
Αυτήν την έννοια του “εν δυνάμει όντος” αναλύει ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τά Φυσικά όπου ορίζει την ύλη ως τη δυνατότητα ενός πράγματος να γίνει κάτι, να μεταβεί δηλαδή από μία κατάσταση δυνατότητας (“εν δυνάμει ον”) σε μία κατάσταση πραγματικότητας (“εν ενεργεία ον”). Συνδέει έτσι, λοιπόν, την ύλη με την έννοια της “δύναμης” (δύναμις), ενώ τη μορφή με την έννοια της “ενέργειας” (ἐνέργεια), και διατείνεται ότι η ύλη τείνει φύσει προς τη μορφή γιατί με αυτήν τελειοποιείται, “μορφώνεται”. Αυτήν τη διαδικασία μετασχηματισμού της ύλης σε μορφή ονομάζει ο Αριστοτέλης εντελέχεια (ἐντελέχεια). Ο όρος “εντελέχεια”, ο οποίος αποτελεί δική του επινόηση και προέρχεται από τη λέξη “τέλος” και το ρήμα “ἔχω”, χρησιμοποιείται για να περιγράψει την πληρέστερη πραγμάτωση της μορφής ενός πράγματος που προκύπτει ως αποτέλεσμα της δράσης ενός εσώτερου σκοπού, ενός σκοπού εξαιτίας του οποίου φτάνει στην τελείωσή του. Αντίστοιχα, η εντελέχεια (o σκοπός) του σώματος είναι η ψυχή, η οποία πραγματώνει, “μορφοποιεί” την δυνατότητα του σώματος (ως υποκείμενου στα δεσμά της ύλης) να υπάρξει, δηλαδή να επιτελέσει αυτόν τον σκοπό. Αυτή την άποψη διατυπώνει ο Αριστοτέλης στην πραγματεία του Περί Ψυχής (De Anima), όπου η ψυχή είναι για το σώμα τόσο η μορφή (εἶδος)[2] όσο και ο σκοπός (τέλος) και η πηγή της ύπαρξής του.
Το samādhi ως μέσο άφιξης στο ἐντελεχείᾳ ον: Μια αριστοτελική προσέγγιση του σκοπού της γιόγκα
Η αντίληψη περί πραγμάτωσης ως του τελικού σκοπού της ύλης, τον οποίο a priori εμπεριέχει και φύσει στοχεύει, σηματοδοτεί την αφετηρία ενός διαλόγου μεταξύ της φιλοσοφίας της γιόγκα του Πατάντζαλι και της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.
1)Η έννοια της πραγμάτωσης ως ολοκλήρωσης
Όπως καθίσταται φανερό, κοινό ζητούμενο των δύο φιλοσοφιών αποτελεί ο προσδιορισμός του τελικού αιτίου (οὗ ἕνεκα) της ύπαρξης ως της εσωτερικής ορμής που πυροδοτεί και κατευθύνει τη δράση, ή, κατά την αριστοτελική ορολογία, το κινούν[3] (την κίνηση), προς την επίτευξη του συγκεκριμένου σκοπού και η οποία έτσι εξηγεί την ίδια τη σκοπιμότητα της ύπαρξης. Υπό αυτή την έννοια, ο ασκούμενος της γιόγκα τελεί κατά το αριστοτελικό παράδειγμα σε μια κατάσταση “εν δυνάμει όντος”, μιας δυνάμει ουσίας, η οποία ωθούμενη από την εσώτερη ανάγκη της να πραγματώσει την ουσία της φτάνει στην τελείωσή της (εντελέχεια) μέσα από το samādhi. Συνεπώς, η πραγμάτωση θα μπορούσε να νοηθεί ως ολοκλήρωση, ως το ύψιστο σημείο πληρότητας της ύπαρξης, η οποία ωστόσο δεν συμβαίνει νομοτελειακά αλλά προϋποθέτει, όπως ειπώθηκε παραπάνω, μια συγκεκριμένη ενέργεια, δράση. Μια τέτοια δράση είναι, στην περίπτωση του Αριστοτέλη, η μετάβαση από την κατάσταση του “εν δυνάμει” όντος στο “εν ενεργεία” ον, ενώ στη γιόγκα του Πατάντζαλι η διάλυση της άγνοιας και η αποκάλυψη της πραγματικής ουσίας της ύπαρξης.
Αξίζει να σημειωθεί εδώ, ότι στη φιλοσοφία της γιόγκα η ολοκλήρωση, όπως ορίστηκε παραπάνω, δεν είναι συνώνυμη με το samādhi, το οποίο θεωρείται ως το μέσο που οδηγεί σε αυτή, αλλά με την αυτοπραγμάτωση. Ο όρος αυτοπραγμάτωση, ο οποίος εγκολπώνει όλο το εύρος των αντιλήψεων για την έννοια της ύπαρξης στον Πατάντζαλι, εγείρει ένα βασικό ζήτημα που συνιστά και το κεντρικό σημείο απόκλισης των δύο φιλοσοφικών σκέψεων. Αναπόφευκτα, το ζήτημα αυτό σχετίζεται με την ίδια την αντίληψη περί ψυχής και το ρόλο της στη διαδικασία εκπλήρωσης του “είναι”.
2) Η έννοια της ύπαρξης: Μια διαφορετική πραγμάτευση και ανατομία του “είναι”
“ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος. ἡ δ’ οὐσία ἐντελέχεια· τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια.” (Αριστοτέλης, Περί Ψυχής II, 412a 19-20)
“Αναγκαστικά, λοιπόν, η ψυχή είναι υπόσταση ως μορφή ενός φυσικού σώματος, που έχει τη δυνατότητα της ζωής. Και η υπόσταση αυτή είναι εντελέχεια. Η ψυχή, επομένως, είναι εντελέχεια ενός τέτοιου σώματος.”[4]
Στο χωρίο αυτό του Περί Ψυχής, ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει την ψυχή ως την αιτία και αρχή της ζωής των ζωντανών όντων, ταυτίζει δηλαδή την ψυχή με την ίδια τη φυσική οργανική ζωή, η οποία συλλαμβάνεται ως ένα άθροισμα ικανοτήτων ή λειτουργιών. Πίσω από μια τέτοια διατύπωση μπορούμε να διακρίνουμε τη ματιά του βιολόγου και φυσικού επιστήμονα Αριστοτέλη, ο οποίος προσπαθώντας να εξηγήσει το φαινόμενο της ζωής, δίνει ένα ορισμό της ύπαρξης που βασίζεται σε μία σχέση αιτίας – αιτιατού, εκπεφρασμένης στο δόγμα “υπάρχω γιατί έχω ψυχή”. Υπό αυτό το πρίσμα, η αριστοτελική έννοια της εντελέχειας δεν σχετίζεται με κάποια μεταφυσική θεώρηση περί ψυχής, όπως αντίθετα θα βρίσκαμε στην πλατωνική φιλοσοφία. Έτσι, σαφώς αποστασιοποιημένος από τη δυϊστική σύλληψη του Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι ψυχή και σώμα αποτελούν ένα οργανικόν όλον, η ψυχή δηλαδή δεν υπάρχει χωρίς το σώμα,[5] όπως και το σώμα δεν υπάρχει χωρίς ψυχή. Στον αντίποδα αυτής της θεώρησης βρίσκεται η έννοια της αυτοπραγμάτωσης στον Πατάντζαλι. Σύμφωνα με αυτήν, η ύπαρξη δεν προσδιορίζεται με όρους αιτιότητας αλλά σκοπιμότητας, αφού η ψυχή δεν ταυτίζεται με το ίδιο το φαινόμενο της ζωής, όπως στον Αριστοτέλη, αλλά συλλαμβάνεται ως ξέχωρη οντότητα, η οποία καθώς δεν υπόκειται στη φθορά και στο θάνατο, είναι αιώνια και άφθαρτη. Παρατηρούμε συνεπώς μια σαφή διαφοροποίηση από το αριστοτελικό δόγμα “υπάρχω γιατί έχω ψυχή”, το οποίο στον Πατάντζαλι μεταφράζεται ως “υπάρχω με σκοπό να φτάσω στη γνώση της ψυχής” λαμβάνοντας έτσι μια καθαρά μεταφυσική διάσταση.
Η διαφορετική δυναμική που αναπτύσσουν τα δύο φιλοσοφικά συστήματα στο ζήτημα αυτό σχετίζεται επιπλέον με τον τρόπο που αντιλαμβάνονται την ίδια την ανατομία της ύπαρξης. Ειδικότερα, όσον αφορά την ανθρώπινη ύπαρξη, ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει ότι η ψυχή ως η καθολική ζωτική αρχή του σώματος διατελεί κάποιες συγκεκριμένες λειτουργίες, όπως αυτή της θρέψης και της αναπαραγωγής, της κατά τόπον κίνησης και αίσθησης καθώς επίσης της νόησης και της λογικής. Η αριστοτελική αντίληψη που πρεσβεύει ότι το σώμα χρειάζεται την ψυχή για να ζήσει κατά τον ίδιο τρόπο που η ψυχή χρειάζεται το σώμα για να επιτελέσει τις διεργασίες της είναι εντελώς απούσα στον Πατάντζαλι, όπου ψυχή και σώμα δεν συνιστούν, κατά το αριστοτελικό πρότυπο, ένα αδιαίρετο σύνολο αλλά η ψυχή (purusha), μολονότι εδράζει στο σώμα, υπάρχει αυτόνομα και ξεχωριστά από αυτό.
Με αφετηρία την αριστοτελική θεολογία: το samādhi ως “κοσμογονικό” γεγονός και ως ένα άλλο είδος “νόησης νοήσεως”
H βασική απόκλιση των δύο θεωριών στον τρόπο προσδιορισμού του φαινομένου της πραγμάτωσης δεν περιορίζει ωστόσο τη σπουδαιότητα αυτής της πραγμάτευσης. Έτσι, πέρα από την εναργέστερη κατανόηση των τελεολογικών συνιστωσών του samādhi, η αριστοτελική φιλοσοφία μας προσφέρει ένα πεδίο διερεύνησης μιας ακόμα πτυχής του· αυτή αφορά τον ρόλο του ως το σημείο, κατά το οποίο η ύπαρξη θεάται ως μέρος της οργανωτικής δομής και λειτουργίας του σύμπαντος, απαρχή και ορίζουσα αρχή του οποίου είναι ο Θεός.
Στην αριστοτελική θεολογία, η έννοια του Θεού ορίζεται ως το “πρώτο κινούν ακίνητο”, εκείνο δηλαδή που κινεί αλλά δεν κινείται. Έτσι, αν και είναι η αρχή της κίνησης κάθε πράγματος, ο ίδιος, ως Όν αναγκαίο, απόλυτο και ελεύθερο από τα δεσμά της ύλης, παραμένει αιώνιος και αμετάβλητος. Αντίστοιχα, στις σούτρες Ι.24-Ι.26, ο Πατάντζαλι περιγράφει τον Θεό ως μια ειδική ψυχή (vishesha purusha), παντογνώστη, κυρίαρχο, αέναα ελεύθερο από τα δεσμά της ύλης και τις συμβάσεις του τόπου, χώρου ή χρόνου. Παρά τις διαφορετικές της καταβολές, η αντίληψη για τον Θεό ως η πρώτη αρχή και ουσία στον Αριστοτέλη και ως μια αιώνια ελεύθερη ψυχή στον Πατάντζαλι δεν συνεπάγονται την απομόνωση του ανθρώπου από τον Θεό αλλά τουναντίον τη μεταξύ τους σύνδεση. Έτσι, στον Πατάντζαλι ο άνθρωπος (jivatman) εμπνέεται από την ελευθερία του Θεού (ishvara) για τη συνειδητοποίηση της αέναα ελεύθερης ψυχής του (purusha), η οποία συνιστά τον πυρήνα της ανθρώπινης ύπαρξης, ενώ στον Αριστοτέλη ο θεϊκός νους θεωρείται ότι μετέχει της ανθρώπινης σκέψης. Πρόκειται για μία άποψη που βασίζεται στη διάκριση του νου στο Περί Ψυχής ΙΙΙ σε παθητικό και ποιητικό νου, σύμφωνα με την οποία ο ποιητικός νους, όντας αθάνατος και αμετάβλητος, ταυτίζεται με τον θεϊκό νου που βρίσκεται στην ψυχή κάθε ανθρώπου και λειτουργεί έτσι ως γέφυρα που ενώνει τον άνθρωπο με τον Θεό και κατ’ επέκταση τον κόσμο της φθοράς με τον κόσμο τον αιώνιο και αναλλοίωτο.[6]
Με ενδιαφέρον μπορούμε συνεπώς να διαπιστώσουμε ότι και στις δύο περιπτώσεις το θεϊκό στοιχείο αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης ύπαρξης, καθώς ενυπάρχει σε αυτή είτε ως νους (ποιητικός νους) είτε ως ουσία (ατομική ψυχή). Προχωρώντας ένα βήμα πιο πέρα, ο Πατάντζαλι στη σούτρα ΙΙ.45 καλεί τον γιόγκι να γίνει κοινωνός του θείου μέσω της πλήρης παράδοσής του στον Θεό (ishvara pranidhana).[7]
Αυτή οριοθετείται και ως η στιγμή κορύφωσης του samādhi που, ως εκ τούτου, αποκτά μια κοσμογονική διάσταση, αφού σηματοδοτεί την πνευματική σύνδεση του γιόγκι με τον Θεό αλλά και με την ιδιότητα του ίδιου ως πνεύμα (purusha) και δομικό στοιχείο του σύμπαντος.
Υπό αυτό το πλαίσιο, η επίτευξη του samādhi αποτελεί απόδειξη της εγγενούς ικανότητας του γιόγκι να νοήσει τον εαυτό του ως Εαυτό και να αυτο-ολοκληρωθεί, εγκαταλείποντας έτσι την ανθρώπινη, φθαρτή του υπόσταση. Στη φάση αυτή του samādhi, κατά την οποία η αυτεπίγνωση έχει χαθεί, καθώς το αντικείμενο του διαλογισμού ενοποιείται με το υποκείμενο του διαλογισμού (τον διαλογιζόμενο) (σούτρα ΙΙΙ.3), δεσπόζουσα είναι η παρουσία μόνο του Εαυτού, της ψυχής. Σε μια τέτοια δυνατότητα αυτοθεώρησης που προκύπτει ως αποτέλεσμα της ταύτισης της ουσίας και του αντικειμένου της[8] αναφέρεται ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τά Φυσικά (Βιβλίο Λ) με τον όρο “νόησις νοήσεως”, όταν περιγράφει τον Θεό ως νου που υπάρχει για να νοεί αδιαλείπτως και αποκλειστικά τον εαυτό του. Στο επίπεδο του πρώτου (θεϊκού) νου μπορεί να φτάσει, όπως υποστηρίζει, και ο ανθρώπινος νους, αλλά μόνο κάποιες στιγμές, μιας και διαφέρει ως ουσία από αυτόν. Υπό το φως της παρούσας πραγμάτευσης, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την εμπειρία του samādhi ως ένα άλλο είδος “νόησης νοήσεως”, μια διαφορετική μορφή αυτονόησης ασκούμενη από τον άνθρωπο – και όχι από τον Θεό κατά την αριστοτελική θεωρία – που δεν νοεί με την έννοια της διανοητικής λειτουργίας αλλά της βιωματικής εμπειρίας. Και τι άλλο αλήθεια είναι από ένα στάδιο, κατά το οποίο η ψυχή μπορεί να “νοεί” ολοκληρωτικά και μόνο την ψυχή;
Σημειώσεις και Παραπομπές
[1] In sutra I.3 Patanjali states that after the mental modifications have been restrained, the soul resides in its true nature. See Kesarcodi-Watson, I. (1982). Samādhi in Patañjali’s Yoga Sūtras. Philosophy East and West, 32, 77-90, p. 78
[2] Η αναφορά στην ψυχή ως εἶδος δεν έχει εδώ τη σημασία της κατηγορίας ή του σχήματος αλλά αφορά τον ρόλο της ψυχής ως δομή και πραγμάτωση του φυσικού σώματος. Βλ. Ackrill, J. L. (1972-1973). Aristotle’s Definitions of “Psuche“, Proceedings of the Aristotelian Society, 73, 119-133 σελ. 122.
[3] Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, όλα τα όντα υπόκεινται σε κίνηση, δηλαδή αλλαγή. “Στα «Φυσικά», ο Αριστοτέλης μιλάει για την αιωνιότητα της κινήσεως και από αυτή την έννοια συνάγει και την αιωνιότητα του χρόνου. Κίνηση και χρόνος πάνε μαζί, είναι συνάλληλα.” Βλ. Δανέζης, Μ. Αριστοτέλης. Ο πατέρας της Δυτικής Επιστήμης.
[4] Βλ. http://classics.mit.edu/Aristotle/soul.2.ii.html
[5] Ωστόσο μολονότι η ψυχή κατοικεί μέσα στο σώμα δεν είναι υλική. Βλ. Durant, W. (2014). Η περιπέτεια της φιλοσοφίας: Η ζωή και η σκέψη των μεγάλων φιλοσόφων, Μεταίχμιο.
[6] Βλ. Παπαδής Ι. Δ., (1991). Η έννοια του Θεού στον Αριστοτέλη ως “νοήσεως νόησις”, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 8, 130-142, σελ. 131.
[7] Βλ. Hariharānanda, Ā. S. (1983). Yoga Philosophy of Patañjali: Containing his yoga aphorisms with Vyasa’s commentary in Sanskrit and a translation with annotations including many suggestions for the practice of yoga, SUNY Press, σελ. 227.
[8]Κατά τον Elders με την έκφραση «νόησις νοήσεως» εννοείται ότι δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και του αντικειμένου της νόησης καθώς επίσης και ότι δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και του νου και μεταξύ του υποκειμένου που νοεί και της νόησης. Βλ. Κατσιμπούρη Ε. (2011). Αριστοτέλους Βιβλίο Λ των μετά τα Φυσικά: Περί της ουσίας του πρώτου κινούντος ακινήτου. (Πτυχιακή εργασία), Πανεπιστήμιο Πατρών, σελ. 47.
Βιβλιογραφικά στοιχεία
1) Ackrill, J. L. (1972-1973). Aristotle’s Definitions of “Psuche”, Proceedings of the Aristotelian Society, 73, 119-133.
2) Alter, J. S. (2004 ). Yoga in Modern India: The Body Between Science and Philosophy, Princeton University Press.
3) Bos, A. P. (2003). The Soul and Its Instrumental Body: A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, BRILL.
4) Caston V. (1999). Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal, Phronesis, 44(3), 199-227.
5) Cohen, S. M. (2016). Aristotle’s Metaphysics. Retrieved from https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/
6) Δανέζης, Μ. Αριστοτέλης. Ο πατέρας της Δυτικής Επιστήμης.
7) Defilippo, J. G. (1994). Aristotle’s Identification of the Prime Mover as God, The Classical Quarterly, 44(2), 393-409.
8) DeGracia, D. J. (2015). Samadhi, Lulu.
9)Durant, W. (2014). Η περιπέτεια της φιλοσοφίας: Η ζωή και η σκέψη των μεγάλων φιλοσόφων, Μεταίχμιο.
10) Frede, M.(2000). Aristotle’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum.
11)Guthrie, W. K. C. (1962 ). A History of Greek Philosophy: Aristotle, an encounter, University Press.
12) Hariharānanda, Ā. S. (1983). Yoga Philosophy of Patañjali: Containing his yoga aphorisms with Vyasa’s commentary in Sanskrit and a translation with annotations including many suggestions for the practice of yoga, SUNY Press.
13) Hillar, M. (1994). The problem of the soul in Aristotle’s De anima, Contributors to the Philosophy of Humanism, 51-82.
14) Humphrey, P. (2007). Metaphysics of Mind: Hylomorphism and Eternality in Aristotle and Hegel, Stony Brook University.
15) Iyengar, B. K. S. (2008). Light on Astanga Yoga, Alchemy Publishers
16) Iyengar, B. K. S. (2013). Core of the Yoga Sutras: The Definitive Guide to the Philosophy of Yoga, Harper Thorsons.
17) Lanman, R. C. (1914). The Yoga System of Patañjali, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
18) Κατσιμπούρη Ε. (2011). Αριστοτέλους Βιβλίο Λ των μετά τα Φυσικά: Περί της ουσίας του πρώτου κινούντος ακινήτου (Πτυχιακή εργασία), Πανεπιστήμιο Πατρών.
19) Καρπούζος, Α. (2016). Πλάτωνας – Αριστοτέλης: Μεταμορφώσεις της Σκέψης, Εργαστήριο Σκέψης
20) Kesarcodi-Watson, I. (1982). Samādhi in Patañjali’s Yoga Sūtras, Philosophy East and West, 32, 77-90.
21) Motilal, A. J. (1983). Self-realization through vendata and yoga, Ancient science of life, 3, 31–36.
22) Μπετσάκος, Β. (2007). Ψυχή άρα Ζωή: Ο Αποφατικός Χαρακτήρας της Αριστοτελικής Θεωρίας της Ψυχής, Αθήνα: Αρμός.
23) Παπαδής Ι. Δ., (1991). Η έννοια του Θεού στον Αριστοτέλη ως “νοήσεως νόησις”, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 8, 130-142.
24) Ross, S. D. (1995). Aristotle, Routledge.
25) Sachs, J. (2004). Aristotle’s Physics: A Guided Study, Rutgers University Press.
26) Σαχακιάν, Γ. (2012). Ιστορία της φιλοσοφίας, Αρμός.
27) Χριστοδούλου, Ι. Σ. (2003). Αριστοτέλης: Περί Ψυχής, Ζήτρος.
* Η Κατερίνα Βασιλοπούλου-Σπίθα σπούδασε Ιστορία και Αρχαιολογία στο Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών. Μετά το πέρας των σπουδών της αναζήτησε προοπτικές εξέλιξης στο μεταπτυχιακό πρόγραμμα που παρακολούθησε πάνω στις “Ψηφιακές Ανθρωπιστικές Επιστήμες” στο University College of London (UCL).
Σήμερα βλέπει την εξέλιξη της μέσα από τον φακό της άσκησης της στη γιόγκα καθώς και της μελέτης των κειμένων, αρχών και ιδεών με τα οποία «συνδιαλέγεται» ως φιλοσοφικό σύστημα αλλά και ως σωματική πρακτική. Επιδίωξη της είναι να βαθαίνει συνεχώς τις γνώσεις της μέσα από νέες μαθητείες. Ζει και εργάζεται ως δασκάλα της ashtanga vinyasa yoga στην Αθήνα.
Άρθρα της Κατερίνας Βασιλοπούλου-Σπίθα στα ΙΝΔΙΚΑ:
Yajña: Επισκοπώντας το νόημα της εσωτερικής θυσίας, INΔΙΚΑ 2024
ΜΙΑ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΤΟΥ SAMADHI, INΔΙΚΑ 2017
H ΕΠΙΚΟΥΡΕΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΥΝΟΜΙΛΕΙ ΜΕ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΓΙΟΓΚΑ ΤΟΥ ΠΑΤΑΝΤΖΑΛΙ, ΙΝΔΙΚΑ 2016
