ΜΕΛΕΤΕΣ

Σατάν και Μάρα – Το Πρόβλημα του Κακού στη δυτική και στην ινδική σκέψη 

Του Γιώργου Αμάραντου*

Σου λέω, αφεντικό, όλα ετούτα που  γίνονται εδώ στον κόσμο άδικα, άδικα, άδικα !..
Γιατί να πεθαίνουν οι νέοι και οι νέες και να ‘πομένουν τα σαράβαλα;
Γιατί να πεθαίνουν τα μικρά παιδιά;
Εγώ είχα ένα μικρό παιδί και μου πέθανε τριών χρονών και ποτέ, ποτέ, τ’ ακούς;
δε θα το συγχωρέσω στο Θεό!

                                                                       Ν. Καζαντζάκης, Βίος και πολιτεία του Αλέξη Ζορμπά

 Για όποιον πρεσβεύει πως ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο
η ερώτηση γιατί επέτρεψε εντός του την ύπαρξη οποιουδήποτε κακού
είναι εντελώς άνευ νοήματος.
Θα μπορούσε κάποιος εξίσου καλά να αναρωτηθεί
γιατί δεν έφτιαξε έναν κόσμο χωρίς διαστάσεις ή χωρίς χρονική διαδοχή.

                                                                       A. Coomaraswamy, Who is Satan and  Where is Hell?

Δύσκολο και το φετινό καλοκαίρι. Ο ανελέητος δαίμονας των πυρκαγιών, πιστός στο ετήσιο και με εποχιακή νομοτέλεια πέρασμά του, αφού κατάπιε όγκους δασωμένης γης, αξίωσε αχόρταστα πρόσθετη θυσία ανθρώπινων ζωών στον πύρινο βωμό του. Κι ενώ η φρίκη των Τεμπών και της Πύλου δεν είχε ακόμα κοπάσει στα σωθικά μας, ιδού και πάλι το Κακό με το θερινό αποκρουστικά ανθρωποβόρο ένδυμά του. Κι ύστερα, νέα μηχανή θανάτου, οι από Βορρά χουλιγκάνοι «σημαδιακοί κι αταίριαστοι» να κοπροκρατούν και να καθαιμάσσουν την αφύλακτη χώρα. Αμήχανος, αλαφιασμένος ο νους γυρεύει στο βολικό και σίγουρο καταφύγιο της θεωρητικής σκέψης την ψυχική εκείνη γαλήνευση που  η τραυματική εμπειρική πραγματικότητα τού αποστερεί. Γιατί ένα εγχείρημα να σκεφθούμε το Κακό αυτό καθαυτό, όχι μόνο στην καθαρά εννοιολογική του διάσταση, αλλά και εν σχέσει με τις διανοητικές περιπέτειες που η θαρραλέα ενατένισή του προκάλεσε ανά τους αιώνες και τις βρίσκουμε καταγεγραμμένες  στις κουλτούρες των λαών, θα μας χάριζε ίσως, ομοιοπαθητικώ τω τρόπω, την κάθαρση εκείνη των παθών της ψυχής που το ίδιο στην υλική του έκφανση γεννά και εξάπτει.

Ας σκεφτούμε λοιπόν το Κακό. Το βρίσκουμε σε δεδομένα της φυσικής πραγματικότητας, όπως σεισμούς, φωτιές, θεομηνίες, ασθένειες, θανάτους και κάνουμε λόγο για το «φυσικό κακό» ή σε φανερώματα της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όπως κακοποιητική βία, αδικία, εκμετάλλευση, πρόκληση ψυχικού άλγους, κλοπές, εγκλήματα και μιλάμε για το «ηθικό κακό». Πρόκειται ασφαλώς για ονοματοδοτήσεις  για λόγους καθαρά νοηματικής οριοθέτησης, μιας και στην πράξη πολλά που λογαριάζονται για «φυσικά κακά» (π.χ. επιδημίες, κλιματική αλλαγή, κ.ά.) οφείλονται ασφαλώς (και) στη δράση του ανθρώπινου παράγοντα. Στα επόμενα θα προσπαθήσουμε, περιχαρακώνοντας την οπτική μας  σε ό,τι έχει αποκληθεί στην Εσπερία Πρόβλημα του Κακού, να εξετάσουμε, κατ’αρχάς, τον τρόπο με τον οποίο ο φιλοσοφικός και θεολογικός λόγος της Δύσης  επιχείρησε ιστορικά να το προσεγγίσει και να το επιλύσει· ύστερα θα διερευνήσουμε το κατά πόσον είναι θεμιτό  να κάνουμε λόγο για ύπαρξη σχετικού προβλήματος στα πλαίσια της ινδικής σκέψης, καθώς και τις πιθανές λύσεις που η ινδική πνευματικότητα ίσως διαθέτει και είναι σε θέση να προσφέρει σε έναν διανοητικό γρίφο  που, εκ πρώτης όψεως, φαντάζει μάλλον αλλογενής ως προς αυτήν.

Ι. Το Πρόβλημα του Κακού στη Δύση – η θεοδικία

Το Πρόβλημα του Κακού στη δυτική σκέψη  είναι, κατ’ αρχάς, άμεσα συνυφασμένο με τη λεγόμενη «θεοδικία». Ο όρος, που πλάστηκε και χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά στις αρχές του 18ου αιώνα από τον Γερμανό φιλόσοφο G.W. Leibniz  στο ομότιτλο έργο του, δηλώνει τη διανοητική απόπειρα  υπεράσπισης του Θεού έναντι των ερωτημάτων  που εγείρονται  από το πρόβλημα της ύπαρξης στον κόσμο τόσο του κακού όσο και, γενικότερα, των γεγονότων που φαίνονται να είναι εχθρικά προς τη σκοπιμότητα του κόσμου.   Μπορούμε να εντοπίσουμε το ζήτημα της θεοδικίας  ήδη στην ελληνική αρχαιότητα και μάλιστα για πρώτη φορά στον Όμηρο. 1 Αργότερα, στον Πλάτωνα, συναντάμε και «την πρώτη  διακριτή δήλωση στην αρχαιοελληνική γραμματεία περί του προβλήματος του κακού». 3  Πάντως εκείνος από τους αρχαίους στοχαστές ο οποίος εγκαινίασε  την προσέγγιση   του θέματος «θεοδικία» με όρους  που παρέπεμπαν στις μεταγενέστερες  συζητήσεις υπήρξε ο Επίκουρος. Σ’ αυτόν, κατά την παράδοση, αποδίδονται τα παρακάτω : 

     Ο Θεός είτε επιθυμεί να εξαλείψει τα κακά και δεν είναι ικανός να το κάνει  είτε είναι 
  ικανός και δεν το επιθυμεί· ή, ούτε το επιθυμεί ούτε είναι ικανός, ή, και το επιθυμεί και
    είναι ικανός. Εάν το επιθυμεί και δεν είναι ικανός, τότε είναι ανίσχυρος, κάτι  που δεν
     συνάδει με τον χαρακτήρα του Θεού· εάν, δε, είναι ικανός και δεν το επιθυμεί, τότε
     είναι φθονερός, το οποίο είναι εξίσου σε διάσταση με τα γνωρίσματα του Θεού· εάν,
     τώρα, ούτε το επιθυμεί ούτε είναι  ικανός να το πράξει, είναι μαζί φθονερός και
     ανίσχυρος, και, κατά συνέπεια, μη Θεός· εάν, ωστόσο, και το επιθυμεί και είναι ικανός
     προς τούτο-που μόνο αυτό ταιριάζει στον Θεό-, τότε από ποια είναι η πηγή προέλευσης
     των κακών και γατί δεν τα καταργεί ;4

Έχοντας λοιπόν τεθεί  το πρόβλημα με τη συγκεκριμένη διατύπωση στη Δύση ήδη από τον 3ο αι. π.Χ., η ιστορία του στο εξής  απέβη η ιστορία των διανοητικών προτάσεων  που κατατέθηκαν για την επίλυσή του. Σ’ αυτά τα πλαίσια, η πρώτη συστηματική πραγμάτευση ανήκει  στους Στωικούς· αυτοί, αν και πίστευαν σ’ ένα τέλεια αρμονικό σύμπαν  που διέπεται από τον καθολικό λόγο και κυβερνάται από την θεϊκή πρόνοια, μη όντας ασφαλώς σε θέση να αρνηθούν την ύπαρξη του κακού εντός του, επιχείρησαν  να το εξηγήσουν ποικιλοτρόπως. Έτσι, ένας παλαιότερος εκπρόσωπος της φιλοσοφικής σχολής (o Χρύσιππος) ανατρέχοντας αδήλως  στον Ηράκλειτο παρέπεμψε στον αδιάρρηκτο δεσμό των αντιθέτων («χωρίς το κακό δεν θα υπήρχε ούτε το καλό»). Ο ίδιος διατύπωσε και την άποψη περί των κακών ως αναγκαίας συνέπειας  των καλών (π.χ. η υψηλή ευθραυστότητα του ανθρώπινου κρανίου [κακό] ως αναγκαίο παρακολούθημα της λειτουργικά άριστης λεπτής κατασκευής του [καλό]). Βέβαια, οι Στωικοί επέμεναν να διαχωρίζουν τα φυσικά κακά από τα ηθικά, χαρακτηρίζοντας ουσιωδώς κακά μόνο τα δεύτερα: η φτώχεια, ο πόνος, η αρρώστια, ο θάνατος είναι «αδιάφορα» ή «ουδέτερα».Μια άλλη πάντως εξήγηση ήταν η μερικότητα της ανθρώπινης γνώσης· οι άνθρωποι κρίνουν πως κάτι προξενεί βλάβη ή πόνο εξετάζοντάς το από μια μερική οπτική γωνία· αντίθετα, μια θέαση του ζητήματος από την προοπτική του όλου θα οδηγούσε έναν λογικό άνθρωπο στην αναγνώριση της ευεργετικής του διάστασης όσον αφορά στη συνολική κοσμική διαδικασία. Ένα ακόμα επιχείρημα που επιστρατεύει ένας όψιμος Στωικός της αρχαιότητας (o Σενέκας) είναι πως  οι αντίξοες καταστάσεις μάς προσφέρουν μια ευκαιρία να ελέγξουμε, να εξασκήσουμε και να αναπτύξουμε την αρετή μας :  «η καταστροφή είναι η ευκαιρία της αρετής», λέει χαρακτηριστικά. Εν κατακλείδι, η στωική προσέγγιση του προβλήματος του κακού εμφανίζει το ιδιαίτερο επιπλέον ενδιαφέρον να προκαταλαμβάνει ανάλογες εξηγήσεις που θα χρησιμοποιήσουν αργότερα κατά κόρον οι Χριστιανοί στις προσπάθειές τους να αντιπαρέλθουν σχετικές αμφισβητήσεις από την πλευρά ποικίλων ετερόδοξων, σκεπτικιστών ή/και αθεϊστών. 5

Οι Πατέρες της Εκκλησίας, εκπροσωπούντες βεβαίως αυτοί ένα (μονο)θεϊστικό θρησκευτικό ρεύμα (οι Στωικοί ήταν πανθεϊστές) βρέθηκαν αντιμέτωποι με το  επικούρειο τρίλημμα που εκθέσαμε πιο πάνω και το οποίο θα αναδιατυπώναμε σε μια πιο συνοπτική, αλλά πιο πλήρη και σύγχρονη μορφικά εκδοχή ως εξής : Πώς είναι δυνατόν να καταφαθούν  μαζί και χωρίς αντίφαση οι ακόλουθες προτάσεις : ο Θεός είναι παντοδύναμος· ο Θεός είναι πανάγαθος· ο Θεός είναι παντογνώστης· το κακό υπάρχει στον κόσμο; Πρόκειται στην ουσία για ένα ερώτημα που βιώθηκε ως μυστήριο, ως αίνιγμα, ως  παράδοξο, ως σκάνδαλο – ως μια γενναία, κοντολογίς, πρόκληση για τον θεολογικό και τον φιλοσοφικό στοχασμό της Δύσης· για ένα πρόβλημα που φάνταζε πάντα και φαντάζει τόσο ακανθώδες όσο και ανεπίλυτο όσες διανοητικές προσπάθειες κι αν έγιναν ως τώρα προκειμένου να επιλυθεί. 6

Ήδη λοιπόν από τον 2ο αι. μ.Χ. η χριστιανική επί του ζητήματος απολογητική εκφέρει δια σειράς Πατέρων (Τατιανός, Ωριγένης, Μ. Αθανάσιος, Μ. Βασίλειος, Ι. Χρυσόστομος, Γρ. Νύσσης , Ψευδο-Διονύσιος, Ι. Δαμασκηνός, κ.ά.) μια θεμελιώδη περί του κακού ιδέα που θα συναντήσουμε εξακολουθητικά στη δυτική σκέψη τουλάχιστον μέχρι την  εποχή του Εγέλου. 7 Πρόκειται για την περίφημη παραδοχή ότι το κακό δεν διαθέτει μια δική του υπόσταση, ζωή ή ουσία, είναι ένα «μη ον» που υφίσταται μόνο ως άρνηση του αγαθού. Έχουμε δηλαδή να κάνουμε με μια «απο-οντοποίηση» του κακού, μιαν απόρριψη της εκδοχής του ως αυτόνομης οντότητας, αυτοδύναμης υπαρκτικής πραγματικότητας. Είναι ασφαλώς προφανές τι ωθεί τους εκπροσώπους της Εκκλησίας να αποδομήσουν μια οντολογία του κακού : αν δέχονταν το κακό ως οντολογική αρχή, θα έπρεπε να αποδεχτούν και την ύπαρξη μιας αθάνατης, αιώνιας αρχής του Κακού, εκ της οποίας εκπορεύεται αενάως. Κάτι τέτοιο όμως θα τους οδηγούσε αδήριτα σε έναν οντολογικό δυαλισμό σαν κι αυτόν που πρέσβευε ο Γνωστικισμός 8 και τον οποίο μια συνεπής ιουδαιο-χριστιανική ερμηνευτική πρόταση δεν ήταν δυνατόν να κάνει αποδεκτή.

Ένα λοιπόν ερώτημα συναφές με το οντολογικό status του κακού είναι αυτό που αφορά στην προέλευσή του. Εάν το κακό, πάσχοντας όπως είδαμε από «οντολογική πενία»,  δεν εκπορεύεται από κάποια ανεξάρτητη μεταφυσική κακοποιό αρχή, τότε πόθεν η καταγωγή του;  Στην Παλαιά Διαθήκη, π.χ., τόσο το  καλό όσο και το κακό πηγάζουν εξ ολοκλήρου από τον Γιαχβέ: «Ἐγώ ὁ κατασκευάσας φῶς καί ποιήσας σκότος, ὁ ποιῶν εἰρήνην καί κτίζων κακά» διαβάζουμε στον Ησαΐα (45,7)·και είναι ευρέως γνωστό πως τη σκοτεινή και τρομακτική πλευρά του Γιαχβέ δεν βίωναν μονάχα οι εχθροί του Ισραήλ, αλλά και ο ίδιος ο εκλεκτός λαός Του όταν παραβίαζε τις θείες εντολές. 9 Αυτή λοιπόν η εικόνα του Θεού ανταποδότη, εκδικητή, δικαιοκρίτη  ανατρέπεται σχεδόν ολικά στην Καινή Διαθήκη, μ’ όλο που η καινούργια γλώσσα, η ευαγγελική, της θείας αγαθότητας και αγάπης, δεν ήταν βέβαια εφικτό να απομακρυνθεί απόλυτα από την εκφραστική και την νοοτροπία μιας «νομικής» αντίληψης για τη σχέση του Θεού με τον άνθρωπο. 10 Ωστόσο οι Ανατολικοί Πατέρες με προεξάρχοντα τον Μ. Βασίλειο είναι κατηγορηματικοί :«Οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός». 11

Όλα τα παραπάνω φλέγοντα ζητήματα συνέβη προς το τέλος του  4ου αι. να τύχουν μιας οπωσδήποτε δυναμικής όσο και αρκούντως πρωτότυπης θεωρητικής  διαχείρισης στο έργο του κύριου εισηγητή της δυτικής-λατινικής εκδοχής του Χριστιανισμού, του Αυγουστίνου Επισκόπου Ιππώνος. Ο εν λόγω ιεράρχης, ανήκοντας ασφαλώς σ’ εκείνους  που είχαν ανεπτυγμένη συνείδηση τόσο των δυσχερειών όσο και της σημαντικότητας  που είχε η εξήγηση της ύπαρξης του κακού στον κόσμο, πρότεινε λύσεις που μπορεί κανείς να εντοπίσει  με επαναλαμβανόμενη συχνότητα στα γραπτά των περισσοτέρων εξ όσων στο μέλλον καταπιάστηκαν με το θέμα. Καταρχάς, για να αποκοπεί πλήρως από μια νεανική του ροπή προς μανιχαϊστικές θέσεις, θα αποκρούσει κάθε δυαλιστική προσέγγιση του ζητήματος, χαρακτηρίζοντας το κακό ως «στέρηση του αγαθού» (privation bon), απογυμνώνοντάς το δηλαδή όπως και οι προηγούμενοι Πατέρες από κάθε είδους αυτόνομη οντολογική ταυτότητα.  Παράλληλα, θα καταθέσει και τις πρώτες του εξηγητικές απαντήσεις κάνοντας λόγο για την ασημαντότητα του κακού μπροστά στη συνολική αγαθότητα του σύμπαντος, την προέλευση σπουδαίων καλών μέσα από κακά, την αναγκαιότητα του κακού για την πλήρη αρμονία και ευρυθμία του όλου. Αργότερα θα προσθέσει κι άλλες αιτιολογικές ερμηνείες: το κακό ως αναγκαία αντίθεση προς ανάδειξη του καλού, το κακό ως μέσο πειθάρχησης και ενίσχυσης του χαρακτήρα, το κακό ως μη πραγματικότητα και αυταπάτη, κ.ά. 12

Τον Αυγουστίνο, ωστόσο, τον βασάνιζε πάν’ απ’ όλα ο γρίφος της προέλευσης του κακού. «Πόθεν το κακό;» (unde malum?) ρωτούσε με αγωνία από τα πρώτα ήδη γραπτά του. Η απάντηση που έδωσε στο ζήτημα απέβη ιστορικής σημασίας για την πορεία του Χριστιανισμού στη Δύση. Παραχωρώντας απόλυτη προτεραιότητα στην ψυχολογική εστίαση της σκέψης του,  θα αναζητήσει την καταγωγή του στο εσωτερικό του ανθρώπου, στην ελεύθερη θέλησή του ως παράγοντα επιλογής των πράξεών του. Εκτελώντας, δε, το αποφασιστικό περαιτέρω βήμα ο λατίνος Πατέρας δε θα διστάσει να αποδώσει τη γέννηση του κακού στην ελεύθερη απόφαση των Πρωτοπλάστων, κάνοντας λόγο για «πρωταρχικό αμάρτημα» (peccatum originale)· μια παραδοχή  που πλαισιωμένη  από την αντίληψη περί γενεαλογικής  μετάδοσης του εν λόγω αμαρτήματος, θα θρέψει όλη εκείνη την ενοχική κουλτούρα της ηθικιστικής και δικανικής  σωτηριολογίας  η οποία ταλάνισε και ταλανίζει ακόμα τον δυτικό Χριστιανισμό από τον Μεσαίωνα ως τις μέρες μας.

Προκειμένου ωστόσο να αντιληφθούμε την ειδοποιό διαφορά  της θέσης του Αυγουστίνου από τυχόν άλλες, κρίνουμε σκόπιμο να τοποθετήσουμε δίπλα της μια εντελώς διαφορετική εξήγηση της ύπαρξης του Κακού στον κόσμο· αυτή προήλθε τούτη τη φορά όχι από έναν θεολόγο στοχαστή της Δύσης, αλλά  από έναν Πατέρα της  Ανατολής, τον Μάξιμο τον Ομολογητή. Ο εν λόγω σοφός εκκλησιαστικός ανήρ (580-662) πρόβαλε λοιπόν ως αιτία του Κακού την εκ του μηδενός (ex nihilo) δημιουργία του κόσμου. Υποστήριξε, δηλαδή, πως, επειδή ο κόσμος προέρχεται από το μηδέν, δεν υφίσταται μονάχα μια φορά προς  το Είναι, αλλά και μια προς το μη-Είναι, ήτοι προς την φθορά, την απώλεια, την «απογένεση», όπως  χαρακτηριστικά λέει, των όντων. Το κακό, τουτέστιν, παρουσιάζεται  σ’ αυτά τα πλαίσια  θεμελιωδώς ως μια φθορά του Είναι και όχι ως ένα ηθικό γεγονός. Έτσι, και σε αντίθεση με όσα πρέσβευε ο Αυγουστίνος, δεν είναι η ηθική απόφαση δύο προσώπων, αλλά ένα οντολογικό γεγονός, ο πρωταρχικός σπόρος του μηδενός μέσα στα σπλάχνα του όντος ως σφραγίδα, ούτως ειπείν, της ανυπαρξίας από την οποία προέρχεται, που γεννά τη δυνατότητα της αμαρτίας και, κατά συνέπεια, το κακό. 13

Όσο, εντούτοις, κι αν μας καταπλήσσει και μας συναρπάζει ο μεταφυσικός δυναμισμός  και η πρωτοτυπία της θέσης  του Αγίου Μάξιμου, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε τι θα συνέβαινε εάν κάποιος έκανε τη μοιραία κίνηση και μετέθετε τον λεγόμενο σπόρο του μηδενός  από την περιοχή του όντος στην περιοχή της θεότητος, υπέθετε δηλαδή την ύπαρξη του μηδενός – και κατά συνέπεια και του κακού – όχι πλέον εντός των όντων, αλλ’ εντός του ίδιου Θεού. Το βήμα αυτό σημειώθηκε στην Ευρώπη της Αναγέννησης  και ανήκει στον περίφημο «παπουτσή του Görlitz», τον μεγαλύτερο ίσως Γερμανό μυστικό φιλόσοφο όλων των εποχών, τον  Jacob Böhme (1575-1624). Αυτός δίδασκε πως πίσω από τον προσωπικό τριαδικό Θεό υπάρχει μια αρχική μορφή θεότητος , που την αποκαλούσε “Ungrund”ή “Nichts” («Μηδέν») και θα μπορούσε να την κατανοήσει κανείς ως το απόλυτο Τίποτα. Απ’ αυτήν την άβυσσο του Μηδενός προκύπτει η Δημιουργία και παράλληλα αποκαλύπτεται το τριαδικό πρόσωπο του Θεού μέσω τριών αρχών, η πρώτη εκ των οποίων εκδηλώνεται ως (θεϊκή) οργή και θυμός. Πρόκειται για μια σκοτεινή και ταραχώδη δύναμη που αφενός είναι η πηγή του κακού και αφετέρου η ενέργεια εκείνη από την οποία δημιουργείται ο κόσμος. Έπεται λοιπόν πως το Κακό, μακράν από την  κυρίαρχη αντίληψη περί ενός μη όντος, εμφανίζεται στον Böhme ως ενυπάρχον στοιχείο της θεότητος, ως μια ουσιακή  εκδήλωση του θείου εξίσου πραγματική και αυτόνομη με την αγαθή όψη της δημιουργίας. Θα λέγαμε συνεπώς πως ολόκληρη η δυτική παράδοση που είχε επιχειρήσει να παρακάμψει το Κακό και κυρίως να εξορκίσει τον μεταφυσικό δυαλισμό Καλό-Κακό, όπως τον συναντούσε  και τον αποδοκίμαζε στον μανιχαϊσμό και σε άλλες εκφάνσεις του Γνωστικισμού, βρήκε σ’ έναν επαρχιώτη τσαγκάρη της βραδυπορούσας τότε Γερμανίας τον δάσκαλό της ! 14

Ας περάσουμε όμως τώρα σε πλέον δεσπόζουσας τάσεως (mainstream!) θεωρήσεις – ή, μάλλον, στην κατ’ εξοχήν δεσπόζουσα. Ήταν o G.W.Leibniz (1646-1716) που το 1710 στο έργο του «Δοκίμια  θεοδικίας  περί της αγαθότητος του Θεού, της ελευθερίας του ανθρώπου και της προελεύσεως του κακού» εισάγοντας, όπως έχουμε πει, τον συγκεκριμένο όρο, επιχείρησε να υπερασπιστεί το υπέρτατο Ον απέναντι σε κριτικές φωνές της εποχής που έκαναν λόγο για ανυπέρβλητη αντίφαση ανάμεσα στην καλοσύνη του Θεού και στην ύπαρξη του κακού στον κόσμο. Το βασικό λοιπόν αντεπιχείρημα του φιλοσόφου προς ανασκευή της εν λόγω θέσης στόχευε να δείξει την αναγκαιότητα μιας τέτοιας ύπαρξης. Η πηγή του κακού βρίσκεται, κατ’ αυτόν, στο γεγονός ότι η δημιουργία φέρει εντός της μιαν ατέλεια, η οποία παραταύτα  είναι φυσιολογική, καθότι χωρίς αυτήν η δημιουργία θα συνταυτιζόταν με τον Δημιουργό ως τέλεια προς Τέλειο· κάτι τέτοιο όμως δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό, αφού δεν είναι δυνατόν το δημιούργημα να έχει την τελειότητα του Δημιουργού. Άρα το κακό είναι αναπόφευκτο ως μεταφυσική αναγκαιότητα, ανήκει στην ίδια την έννοια του κόσμου ως ατελούς κτίσης. Απλώς ο Θεός φρόντισε για την ύπαρξη της ελάχιστης δυνατής ποσότητας εξ αυτού δημιουργώντας «τον βέλτιστο των δυνατών κόσμων». Επρόκειτο σαφώς για μια αισιόδοξη οπτική του ζητήματος  με την οποία θα συμφωνούσαν οπωσδήποτε οι Στωικοί και ο Αυγουστίνος, αλλά που βρήκε πολέμιο τον Βολταίρο: στο έργο του  «Ο Αγαθούλης ή η αισιοδοξία» θα παρωδήσει τη θεώρηση του Λάιμπνιτς αντιπαραθέτοντας στον οπτιμισμό του τα φυσικά δεινά και την ηθική διαφθορά του ανθρώπου. 15

Ο Immanuel Kant, τώρα, παρέλαβε με τη σειρά του το πρόβλημα της θεοδικίας από τους προηγούμενους, αλλά δεν επιχείρησε να το επιλύσει, απλώς να δείξει πως επρόκειτο για κάτι το άλυτο, καθώς όποια σχετική προσπάθεια προσέκρουε στα όρια του ανθρώπινου Λόγου. Έγραφε χαρακτηριστικά :

      Με τον όρο «θεοδικία» καταλαβαίνει κανείς την υπεράσπιση της υπέρτατης Σοφίας του
      Δημιουργού απέναντι στην κατηγορία που εγείρει ο Λόγος εναντίον της για ό,τι
      αντίθετο προς τη θεία σκοπιμότητα υπάρχει στον κόσμο. Εδώ ωστόσο δεν είναι κατά
      βάση αντικείμενο υπεράσπισης η υπόθεση του Θεού, παρά μόνο η υπόθεση του
      αλαζονικού Λόγου μας που εν προκειμένω παραγνωρίζει τα όριά του.16

Τα παραπάνω φυσικά δεν σημαίνουν ότι το πρόβλημα του κακού εξαφανίζεται από τη φιλοσοφική σκηνή, απλώς παραπέμπεται στην πρακτική σφαίρα· κι αν δεν μπορούμε πια να αναρωτιόμαστε ποια είναι η προέλευση του κακού, μπορεί να διερευνηθεί από πού προέρχεται το ότι το διαπράττουμε. Τούτο κατά τον Καντ οφείλεται στο ότι υπάρχει μέσα μας μια «ροπή» (Hang) προς το κακό που μας παρωθεί για λόγους εγωιστικού συμφέροντος να παραβιάζουμε τον ηθικό Νόμο. Αυτή ωστόσο η ροπή είναι επιδεκτική πειθάρχησης δυνάμει μιας επίσης υπαρκτής εντός μας «προδιάθεσης» (Anlage) προς το αγαθό, της οποίας η καλλιέργεια προσδιορίζει σε όλους τους ανθρώπους το ηθικό καθήκον του Λόγου και η κατίσχυσή της εναπόκειται στην αυτόνομη αρμοδιότητα της ανθρώπινης ελευθερίας. 17

H αμφισβήτηση, όχι της εγκυρότητας τούτη τη φορά, όσο της αναγκαιότητας  των ερωτημάτων των σχετιζόμενων με τη θεοδικία χαρακτηρίζει και τη σκέψη ενός εκ των τριών επιφανών εκπροσώπων του γερμανικού Ιδεαλισμού που έλκει την καταγωγή του από τις κριτικές  θέσεις του Καντ- κι ο λόγος είναι για τον F.W.J. Schelling (1775-1854), ο οποίος, όπως πιθανώς θα αντιληφθεί ο αναγνώστης  στα αμέσως επόμενα, είχε μαθητεύσει ευδοκίμως και στον στοχασμό του Jacob Böhme. Το Πρόβλημα του Κακού τον απασχολεί στο έργο του «Φιλοσοφικές έρευνες επί της ουσίας της ανθρώπινης ελευθερίας»(1809) που γράφτηκε και ως απάντηση στο περίφημο «Περί της γλώσσας και της σοφίας των Ινδών» του Fr. Schlegel,  το οποίο είχε κυκλοφορήσει ένα χρόνο νωρίτερα. Ο φιλόσοφος λοιπόν εδώ βασίζει τα διανοήματά του σε μια «εξαιρετικά ασαφή διάκριση» (X. Tilliettte) ανάμεσα στον Θεό ως Υπάρχοντα και τον Θεό ως «θεμέλιο» (Grund) της Ύπαρξης. Ορίζεται επομένως μια δυαδικότητα  εντός της θεότητας, το πρώτο σκέλος της οποίας έχει να κάνει με το φως και τη νόηση και το δεύτερο με το σκότος και την επιθυμία. Η εν λόγω δυαδικότητα μεταβιβάζεται από τον Θεό τόσο στη Φύση όσο και στον άνθρωπο, με την αρχή του «θεμελίου» να αποτελεί γι’ αυτόν το ενδιάθετο εκείνο στοιχείο που εκπροσωπεί τη σκοτεινή όψη των πραγμάτων, το Κακό. Το ανθρώπινο ον όντας το μοναδικό στην Πλάση που διαθέτει ελευθερία επιλογής ανάμεσα στο Καλό και στο Κακό, εάν ρυθμίζει τη συμπεριφορά του με γνώμονα το εγωκεντρικό του συμφέρον, θα διαπράττει το Κακό, εάν όμως την βασίζει στην νόηση και την αγάπη (που αντιπροσωπεύουν μέσα του την φωτεινή και νοήμονα αρχή) θα κάνει το Καλό. Πάντως το Κακό δεν οφείλει να εξαφανιστεί  παντελώς, γιατί σε μια τέτοια περίπτωση το Καλό δεν θα ήταν αναγνωρίσιμο. Ο Schelling φτάνει μάλιστα να πει  πως «εάν δεν υπήρχε το Κακό δεν θα υπήρχε ούτε ο Θεός». Τελικά αντιλαμβανόμαστε ότι, εφόσον κατά τον φιλόσοφο το Καλό και το Κακό ενοικούν εντός Του («Ο Θεός είναι η ίδια αιώνια ημέρα και η ίδια αιώνια νύχτα»), η σύλληψή του αυτή όχι μόνο βρίσκεται σε αντίθεση με τις θεωρίες που όριζαν το Κακό ως στέρηση του Αγαθού και απέρριπταν διαρρήδην κάθε σχέση του με την απόλυτη Αρχή, αλλά καθιστά περιττό κάθε ερώτημα σχετικό με τη δικαιοσύνη του Θεού και, ειδικότερα, τη δικαίωση του για την ύπαρξη του Κακού στον κόσμο.18

Ομοίως και ο G.W.F.Hegel δεν βίωσε καμιά ιδιαίτερη αγωνία για την υπεράσπιση του Υπέρτατου Όντος-αυτός εξάλλου ουσιαστικά δεν ήταν καν θεϊστής. Αναγνωρίζει φυσικά ότι η Ιστορία «δεν είναι ο τόπος της ευτυχίας», αλλά το σύστημά του εγγυάται την υπέρβαση της δυστυχούς κατάστασης της ανθρωπότητας στο μέτρο που, σύμφωνα με την εγελιανή διαλεκτική, η συμφιλίωση κατισχύει πάντα του διχασμού : το ανώτερο που γεννιέται ως άρνηση του κατώτερου δεν το καταργεί μονάχα, αλλά και το διατηρεί εντός του (Aufhebung).19  Όσον αφορά στη διάκριση  καλού-κακού, την εκλαμβάνει ως αναγκαίο σύμπτωμα του εσωτερικού «δυασμού» (Entzweiung) του ανθρώπου. Πρόκειται για αφηρημένες αρχές που καθορίζουν τη σκέψη του απομονωμένου πράττοντος υποκειμένου και παρέχουν μόνο πρόσκαιρους προσανατολισμούς στο σκέπτεσθαι και στο δραν. Ειδικά το κακό πέπρωται να εξαφανιστεί ως μεταβατικό φαινόμενο του υποκειμενικού πνεύματος (υποκειμενική ηθικότητα-Sittlichkeit) απορροφώμενο εντός του αντικειμενικού (αντικειμενική ηθικότητα-Moralität). Αντιθέτως, ο φιλοσοφικός αντίποδας του και θεωρούμενος πατέρας του Υπαρξισμού S. Kierkegaard, εκπροσωπεί καθαρά παραδοσιακές προτεσταντικές αντιλήψεις ορίζοντας το Κακό ως «την αμαρτία», με μια ωστόσο νέα έμφαση στην υποκειμενικότητα των κριτηρίων του Καλού και του Κακού. Στο έργο του «Η έννοια του άγχους» όπου κυρίως πραγματεύεται την εξίσωση «Κακό=αμαρτία» κάνει λόγο για το «ιλιγγιώδες άγχος της ελευθερίας» που περικλείει την «πραγματική δυνατότητα του αμαρτάνειν». Ο Κ. καταγγέλλει την ιδέα της αμαρτίας ως αναγκαιότητας, ως εκδήλωσης της ισχύος της ελεύθερης βούλησης :

      Η αμαρτία προϋποθέτει τον εαυτό της ως ελευθερία…Το να ανακηρύσσεις την
      ελευθερία σε ελεύθερη βουλητική επιλογή, σε liberum arbitrium (ελεύθερη βούληση)
      ικανή να επιλέξει  τόσο το Καλό όσο και το Kακό ισοδυναμεί με το να καθιστάς εξ
      υπαρχής αδύνατη κάθε εξήγηση. Εάν θεωρείς το Καλό και το Κακό αντικείμενα της
      ελευθερίας, αυτό σημαίνει ότι  μεταβάλεις σε πεπερασμένες και την ελευθερία
      και τις έννοιες Καλό-Κακό. Η ελευθερία είναι άπειρη και εκπηγάζει από το μηδέν.20

Ας περάσουμε όμως στον αγγλοσαξωνικό χώρο και σε, ορισμένως, διαυγέστερες τοποθετήσεις. Ο John Stuart Mill (1806-1873), ο βασικός εκπρόσωπος του φιλοσοφικού ρεύματος του Ωφελιμισμού, στα κείμενα που συναπαρτίζουν το βιβλίο του  «Τρία δοκίμια για την θρησκεία» καταπιάνεται με το θέμα της θεοδικίας αμφισβητώντας το δόγμα πως υφίστανται φυσικές ενδείξεις περί ύπαρξης θείου σκοπού και σχεδίου. Στη Φύση συναντάμε μια κραταιά δύναμη εξόντωσης και καταστροφής εις βάρος και προς ζημίαν του ανθρώπου, κάτι που δεν συμβιβάζεται με την καλοσύνη του Δημιουργού, ο οποίος εάν ήταν παντοδύναμος δεν θα επέτρεπε τις σχετικές εκδηλώσεις. Γράφει χαρακτηριστικά:

     Η τάξη της φύσης είναι τέτοια ώστε κανένα ον που φέρει τα χαρακτηριστικά της
    δικαιοσύνης και της αγαθότητας δεν θα την είχε δημιουργήσει με την πρόθεση ότι τα
    έλλογα πλάσματά του θα την ακολουθούσαν ωσάν να επρόκειτο για ένα παράδειγμα
   γι’ αυτά. 21

Και καταλήγει στην πεποίθηση πως :

     Η μόνη παραδεκτή ηθική θεωρία περί δημιουργίας είναι αυτή που λέει πως η Αρχή του
     Αγαθού δεν δύναται μεμιάς και εξ ολοκλήρου να υποτάξει τις δυνάμεις του Κακού,
     φυσικές ή ηθικές, συνεπώς, ο Θεός δεν είναι παντοδύναμος. 22

Με την είσοδο του 20ου αιώνα, και ειδικά μετά τα τραγικά ιστορικά γεγονότα που τον σημάδεψαν ανεξίτηλα,  άρχισαν σταδιακά να πολλαπλασιάζονται οι φωνές εκείνες που αμφισβητούσαν ομοίως την παντοδυναμία του Υπέρτατου Όντος. Το 1904 ένας Γάλλος πάστορας, ο Wilfred Monod, επικεφαλής του κινήματος «κοινωνικός Χριστιανισμός», ανέφερε χαρακτηριστικά σε μια ομιλία του: «Ο Θεός προσπαθεί, αλλά δεν τα καταφέρνει πάντα».23 Αργότερα, στη δεκαετία του ’40, ο Γερμανός λουθηρανός ποιμένας και θεολόγος Dietrich Bonhöffer από τα κάτεργα της  Γκεστάπο θα απευθύνει το μήνυμα περί «αδύναμου Θεού ανάμεσά μας» μεταθέτοντας το πνευματικό κέντρο βάρους από τον Γολγοθά στη Γεσθημανή. Μεταπολεμικά, εκπρόσωποι της λεγόμενης «θεολογίας της εξέλιξης» (Process theology), εμπνεόμενοι από τις απόψεις του μαθηματικού και φιλόσοφου A.N. Whitehead («η Εκκλησία προσέδωσε στον Θεό χαρακτηριστικά που ανήκουν αποκλειστικά στον Καίσαρα») θα μιλήσουν για περιορισμένο Θεό που βρίσκεται εν τω γίγνεσθαι, εξελίσσεται με το σύμπαν και δεν μπορεί να επηρεάσει ιστορικά δρώμενα  παρά μόνο με την πειθώ. Το 1967 η Γερμανίδα θεολόγος και φιλόσοφος Dorothee Sölle, αναλογιζόμενη τις πικρές εμπειρίες του αιώνα, θα υπερθεματίσει :

     Εάν κατά τον 19ο αιώνα το ανθρώπινο πάσχειν ήταν ακόμα το προπύργιο του αθεϊσμού,
     στην εποχή μας μπορεί να ισχυριστεί κανείς  ότι τίποτα δεν αποκαλύπτει περισσότερο
     τον Θεό από τις αποτυχίες του στον κόσμο… Ο Θεός είναι ανίκανος και χρειάζεται
     συνδρομή … αναδεικνύει τον εαυτό του εξαρτώμενο από εμάς … Ήρθε η ώρα να
   κάνουμε κάτι να βοηθήσουμε τον Θεό. 24

Σύμφωνα με αρκετούς αναλυτές του προβλήματος της θεοδικίας αυτή η απομείωση της παντοδυναμίας του Θεού συμβαίνει εθελούσια εκ μέρους Του και σχετίζεται με τον σεβασμό της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης. Έτσι, γίνεται λόγος για ηθελημένη υποχώρηση, σύμπτυξη ή, ακόμα, και απόσυρση του Θεού, για θεϊκό αυτοπεριορισμό.

Το υπέρτατο Ον θα μπορούσε να καθορίσει οτιδήποτε συμβαίνει, αλλά δεν το πράττει· παραμερίζει εκούσια έτσι ώστε το δημιούργημά του να μπορεί να είναι ο εαυτός του, το ελεύθερο κτίσμα του να μπορεί να είναι ελεύθερο. Γράφει χαρακτηριστικά ο Fr. Laplantine :

      Ο Θεός δεν δημιούργησε ρομπότ, κούκλες ή μαριονέτες, αλλά ελεύθερα ανθρώπινα
      όντα, ελεύθερα ακόμα και να αρνηθούν τις εντολές του, να τον απορρίψουν, να τον
      ανεβάσουν στον Σταυρό. Κι έτσι έκαμαν, αλλά μονάχα επειδή ο Θεός του Ιησού Χριστού
      δεν είναι ένας δεσποτικός μονάρχης, ένας κυρίαρχος εξουσιαστής με απεριόριστες
      δυνάμεις. Ο Θεός του Ιησού Χριστού αποτραβιέται από τη Δημιουργία,
      αποκηρύσσοντας την άμεση τελειοποίηση του ανθρώπου και του κόσμου,
      προκειμένου να επιτρέψει στον άνθρωπο την ελευθερία να προεκτείνει τον εαυτό του
      κι έτσι  να φτιάξει ιστορία. 25

Η ιδέα τώρα ενός Θεού ο οποίος περιορίζει τον εαυτό του και αποσύρεται, εξεταζόμενη σ’ ένα ευρύτερο θρησκειολογικό πλαίσιο, δεν μπορούμε να πούμε ότι απολαύει απόλυτης πρωτοτυπίας· παραπέμπει ευθέως στην έννοια του «ζιμζούμ»(tzimtzum ή tsimtsum), της κεντρικής κοσμογονικής ιδέας της Καββάλα, που σημαίνει ακριβώς συστολή, αποτράβηγμα, αυτοπεριορισμό. Σύμφωνα με τη σχετική διδασκαλία, για να κάνει τόπο στον κόσμο ο Εν-Σοφ της αρχής, ο Άπειρος, χρειάστηκε να συσταλεί και επέτρεψε εκτός του το κενό, το μηδέν, εντός του οποίου και εκ του οποίου δημιούργησε τον κόσμο. Κι αν ορισμένοι θεολόγοι και θεολογίζοντες θεωρούσαν ανέκαθεν σκόπιμο να αποκρύψουν την  οφειλή τους σε καββαλικές δοξασίες, τούτο δεν το πράττει εκείνος ο επίσης αμφισβητίας της θεϊκής παντοδυναμίας στον οποίο πιστώνεται το πιο σημαντικό πιθανώς σύγγραμμα των τελευταίων 50 χρόνων πάνω σε ζητήματα σχετιζόμενα με την θεοδικία.

Πρόκειται για τον γερμανικής καταγωγής Αμερικανοεβραίο φιλόσοφο Hans Jonas (1903-1993) και το κείμενο μιας ομιλίας του που δόθηκε το 1984 στην Τυβίγγη για να κυκλοφορήσει  λίγο αργότερα σε τομίδιο με τον τίτλο «Η έννοια του Θεού μετά το Άουσβιτς».26  «Τι είδους Θεός επέτρεψε το Άουσβιτς;» αναρωτιέται ευθύς εξαρχής ο συγγραφέας και θεωρεί πως η πλέον αποτρόπαια φρικαλεότητα του αιώνα θέτει υπό διερώτηση την ορθότητα του παραδεδομένου ορισμού του Θεού. Η απάντηση του Jonas σ’ αυτήν την απορητική συνθήκη είναι άμεση : η παραδοσιακή περί Θεού εικόνα δεν μπορεί να ισχύει και σήμερα, η αϊδιότης, η απάθεια και η ακινησία, που θεωρήθηκαν άλλοτε αναγκαία κατηγορήματα του Θεού δεν μπορεί να θεωρούνται έγκυρα μετά το Άουσβιτς, ο Θεός είναι πάσχων, εν τω γίγνεσθαι και, κυρίως, ουδόλως παντοδύναμος. Η ιδέα της απόλυτης κι απεριόριστης  θεϊκής δύναμης συνιστά ένα παραδεδομένο μεσαιωνικό δόγμα, μια έννοια αντιφατική, αυτοαναιρούμενη, στερούμενη  εντέλει νοήματος. Με την πράξη της Δημιουργίας ο Θεός προέβη σε μια ενέργεια απογυμνώσεως, αυτοπεριορίστηκε για να κάνει τόπο στην ύπαρξη ενός κόσμου. Κυρίως, δε, παραιτήθηκε από τη δύναμή του προκειμένου να αποδεχθεί την ανθρώπινη ελευθερία. Τι έχει όμως ακόμα να δώσει ο Θεός στον κόσμο ;

         Αφ’ ης στιγμής παρέδωσε τον εαυτό του σ’ έναν κόσμο εν τω γίγνεσθαι, ο Θεός δεν
         έχει τίποτε άλλο να δώσει. Τώρα μένει ο άνθρωπος να δώσει σ’ Εκείνον. Κι αυτό
         μπορεί να το κάνει αν στη ζωή του επαγρυπνεί ώστε να μη συμβαίνει, ή να μη
         συμβαίνει πολύ συχνά, ή να μη συμβαίνει εξαιτίας του να μετανιώνει ο Θεός που
         άφησε τον κόσμο να γίνει και να γίνεται. 27

Ένα χρόνο μετά την ομιλία του Jonas ένας άλλος σημαίνων φιλόσοφος της εποχής του ο Γάλλος Paul Ricoeur (1913-2005), με πλούσια ερευνητική και συγγραφική σταδιοδρομία πάνω στο Πρόβλημα του Κακού, σε μια δική του διάλεξη, που επίσης κυκλοφόρησε σε τομίδιο, θα δώσει το έσχατο ίσως μέχρι τις μέρες μας πιο βαρυσήμαντο πνευματικό στίγμα πάνω στο σχετικό ζήτημα. Για τον Γάλλο διανοητή το Κακό ως αντικείμενο στοχασμού αποτελούσε ανέκαθεν  τόσο για τους φιλόσοφους όσο και για τους θεολόγους μια πρόκληση που όμοιά της δεν υπάρχει στην ιστορία του δυτικού πνεύματος. Το αινιγματικό στοιχείο που το αφορά οφείλεται στο ότι με έναν κοινό όρο αποδίδονται φαινόμενα τόσο ανομοιογενή μεταξύ τους όπως η αμαρτία, ο πόνος και ο θάνατος. Επιχειρώντας  μια ιστορική αναδρομή προσδιορίζει τα επίπεδα του λόγου (μύθος, σοφία, γνωστικισμός, θεοδικία, «θρυμματισμένη» διαλεκτική») στην θεωρησιακή συζήτηση περί του Κακού, όπου γίνεται βραχεία αλλά εις βάθος ανάλυση των συνεισφορών που μας είναι ήδη γνωστές (Αυγουστίνος, Λάιμπνιτς, Καντ, Χέγκελ, κ.ά ). Στο τρίτο και καταληκτικό κεφάλαιο ο συγγραφέας καταθέτει προτάσεις για την θεραπευτική αντιμετώπιση του ζητήματος, που «απαιτεί σύγκλιση της σκέψης, της πράξης, καθώς και ενός πνευματικού μετασχηματισμού των συναισθημάτων». Με αυτό το τελευταίο εννοεί πως τα συναισθήματα που τρέφουν το παράπονο και τον θρήνο μπορούν και πρέπει  «να περάσουν στον χώρο της σοφίας, μιας σοφίας εμπλουτισμένης με φιλοσοφικό και θεολογικό στοχασμό». 28

Θα ολοκληρώσουμε την περιδιάβασή μας στον χώρο που αφορά τους τρόπους με τους οποίους η δυτική σκέψη προσέγγισε και προσπάθησε να επιλύσει το Πρόβλημα του Κακού με τη μαρτυρία ενός επιφανούς  θεολόγου της Ορθοδοξίας, του π. Γ. Φλορόφσκι:

      Η ύπαρξη του κακού είναι παράδοξο και μυστήριο. Σε έναν κόσμο δημιουργημένο από
       τον Θεό και που οι νόμοι και οι σκοποί του έχουν εδραιωθεί από τη σοφία Του και την
       αγαθότητά Του, πώς είναι δυνατόν να υπάρχει το Κακό ; Διότι το Κακό είναι αυτό
       ακριβώς που αντιτίθεται στον Θεό και αντιστέκεται σ’ Αυτόν διαστρέφοντας τις βουλές
       Του και αποκηρύσσοντας τις εντολές Του. Επιπλέον το Κακό είναι αυτό που δεν
      έχει δημιουργηθεί από τον Θεό. Εφόσον δε η θεία βούληση εδραιώνει τους λόγους
       όλων όσων υπάρχουν, μπορεί να πει κανείς πως το Κακό, ως Κακό, υπάρχει  παρότι δεν
       έχει λόγο ύπαρξης… Ασφαλώς υπήρχαν πάντα και παντού αίτια για το κακό. Όμως τα
       αίτια του κακού  είναι εντελώς ιδιόμορφα, είναι πάντοτε ένας περισσότερο ή λιγότερο
       συγκαλυμμένος παραλογισμός. Αυτή η παράδοξη αιτιότητα δεν εντάσσεται στην
       «αλύσωση» της συμπαντικής θείας αιτιότητας· τη διαρρηγνύει  και την αποδομεί.
       Είναι μια αιτιότητα που αντιπαλεύει εκείνη του Δημιουργού … Η εναντίωση του Κακού
       στον Θεό είναι πολύ ενεργητική· το Κακό  είναι ένας οντολογικός κίνδυνος· η
       συμπαντική αρμονία την οποία θέλησε και εδραίωσε ο Θεός αληθινά αποσυντίθεται· ο
       κόσμος είναι σε Πτώση· ολόκληρος ο κόσμος περικυκλώνεται από ένα ζοφερό λυκόφως
       εξουδένωσης· δεν είναι πια ο κόσμος που συνέλαβε και δημιούργησε ο Θεός. 29

ΙΙ.  Η ινδική σκέψη και το Πρόβλημα του Κακού-υπάρχει μια ινδική θεοδικία;

«Ἀρχή σοφίας ἡ τῶν ὀνομάτων ἐπίσκεψις» λέει ένα αρχαίο ρητό- μόνο που εδώ ασφαλώς δεν θα μας απασχολήσουν ζητήματα ετυμολόγησης λέξεων όσο  ερωτήματα μετάφρασης και μεταφρασιμότητας εννοιών από τη μια κουλτούρα στην άλλη· κι αυτό επειδή είναι σαφές πως όροι ενταγμένοι στο σημασιολογικό πεδίο κλάδων όπως η ηθική και η θρησκεία είναι όροι πολιτισμικά οριοθετημένοι, δεν απολαμβάνουν την καθολική διαπολιτισμική εγκυρότητα και κατανοησιμότητα μαθηματικών συμβόλων και, κατά συνέπεια, η πιστή μεταφορά τους σε αλλότρια πολιτισμικά περιβάλλοντα καθίσταται προβληματική, αν όχι ανέφικτη. Αυτό συμβαίνει και με την έννοια του Κακού. Ο W.J. Johnson στο οξφορδιανό λεξικό για τον ινδουισμό σημειώνει χαρακτηριστικά : « Η αγγλική λέξη “evil” δεν μεταφράζει κάποιον ειδικό όρο στις ινδικές γλώσσες, αλλά χρησιμοποιείται για να ανακαλέσει, περισσότερο ή λιγότερο, ανακριβώς ένα ολόκληρο φάσμα σημασιών εξαρτώμενων από τα συμφραζόμενα και τις συνδηλώσεις.»30  Και ο πολύς R. Panikkar στο βιβλίο του για τις Βέδες δίνει έναν κατάλογο τεσσάρων σελίδων «προκειμένου να διευκρινιστούν  εκείνοι οι καθολικοί παραγόντες της ανθρώπινης ύπαρξης που αποκαλούμε στα αγγλικά evil, sin, suffering, sorrow».31

Είναι γεγονός πως η έννοια του Κακού στην ινδική κουλτούρα μπορεί νοηματικά να προσεγγιστεί  καλύτερα με παραπομπή στην αντιθετική χρήση της. Έτσι, ο σανσκριτικός όρος papa για το κακό μπορεί να κατανοηθεί καλύτερα στην αντίθεσή του με το περιεχόμενο του όρου punya για το καλό. Το papa, είτε  ως επίθετο είτε ως ουσιαστικό, προσδιορίζει τόσο την φυσική όσο και την ηθική κακότητα, διαθέτοντας ένα ευρύ φάσμα  ηθικών σημασιών·χαρακτηρίζει κάθε παράβαση των θεϊκών και ανθρώπινων νόμων και κανόνων, καθώς και το καρμικό αποτύπωμα των σχετικών πράξεων. Το punya, κατ’ αντίθεση, διατηρώντας  κι αυτό μια πλειάδα νοηματικών αποχρώσεων, σημαίνει ιερό, καθαρό, καλό, ενάρετο, το κομίζον τύχη· επίσης, μια ωφέλιμη και ενάρετη πράξη, καθώς και την αντιμισθία εξ αυτής, κυρίως σε καρμικό επίπεδο. Ένα άλλο εξίσου σημαντικό ζεύγος αντιθέτων για το καλό-κακό είναι το dharma-adharma. H έννοια του dharma χαίρει πολυσημίας· δηλώνει την τάξη, τον νόμο, τη θρησκεία, την θεϊκή εντολή, το καθήκον του ανθρώπου· επίσης, κανόνες συμπεριφοράς, ηθικό κώδικα, δικαιοσύνη, ηθικό αίσθημα, αρετή και πολλά ακόμα. Το adharma είναι αυτό που δεν ανταποκρίνεται στο dharma και αντιτίθεται σ’ αυτό, όπως η αταξία, η μη ορθή συμπεριφορά, η απουσία εντιμότητας και αρετής, η ανηθικότητα. Το adharma λοιπόν είναι η πηγή του κακού και της κακοπάθειας, ο τόπος όπου το κακό και ο πόνος κάνουν την εμφάνισή τους· το σχετικό, δε, αντιθετικό ζεύγος  είναι με έναν ορισμένο τρόπο το μέτρο, θα λέγαμε,  μέσω του οποίου αναγνωρίζονται  Καλό και Κακό. 32

Τόσο το Κακό όσο και το πάσχειν συζητούνται ευρέως στα αρχαία αλλά και στα μεσαιωνικά ινδικά κείμενα. Για την ινδική σκέψη ορισμένες κακοπάθειες είναι αυτοπροκαλούμενες μέσω ιδίων πράξεων (νόμος του κάρμα ), ορισμένες άλλες έχουν την αιτία τους στην κακότητα του συνανθρώπου και κάποιες άλλες ανάγονται σε φυσικά αίτια (γηρατειά, ασθένειες, θάνατος, πλημμύρες, σεισμοί, κ.ά.). Υπάρχουν κείμενα που αναφέρονται στη δράση και στην επίδραση υπερφυσικών δυνάμεων στο κακό που βιώνει ο άνθρωπος. Η σάνκια περιγράφει τρία είδη κακοπάθειας, πρώτον, του σώματος και του νου, προερχόμενης από ασθένειες ή προσωπική συμπεριφορά, όπως θυμό, πλεονεξία, πλάνη, κ.λπ., δεύτερον, πόνο προκαλούμενο από άλλα όντα, όπως άνθρωποι, κτήνη, ερπετά, κ.λπ., και, τρίτον, πόνο προκαλούμενο από την επίδραση πνευμάτων, πλανητών και παρόμοιων υπάρξεων. Το Κακό και το πάσχειν είναι όμως προσφιλή αντικείμενα και της μυθολογικής σκέψης. Πολλοί μύθοι περιγράφουν με μελανά χρώματα τη ζοφερή κατάσταση στην οποία έχει περιέλθει ο κόσμος. Ο άνθρωπος, κατοικώντας σε ένα σύμπαν κυριαρχούμενο από κακόβουλες δυνάμεις, υποφέρει και θρηνεί. Άλλωστε, σύμφωνα με το δόγμα των Τεσσάρων Κοσμικών Περιόδων, η ανθρωπότητα διανύει την Kali-Yuga, τη σκοτεινή περίοδο. Σε αμιγώς τώρα φιλοσοφικό και θρησκευτικό επίπεδο, το πάσχειν θεωρείται μέρος της εγγενούς φύσης της ζωής στον σαμσαρικό κύκλο των επαναγεννήσεων. Έτσι, το κακό έρχεται στον κόσμο μέσα από τα κάρμα που έχει συσσωρευτεί σε προηγούμενες ζωές. Ο βασικός λόγος της εμπλοκής του ανθρώπου στη σαμσάρα είναι, σύμφωνα με τις Ουπανισάδες, η άγνοια (avidya) σχετικά με την αληθινή φύση της πραγματικότητας. Κάποιες φιλοσοφικές παραδόσεις πρεσβεύουν πως η ίδια η συνθήκη της ατομικότητας είναι αυτή καθαυτήν αμαρτωλή και πλήρης δεινών. Σύμφωνα με την Μπαγκαβάτ Γκιτά (XVI, 6) οι άνθρωποι γεννιούνται είτε με θεία είτε με δαιμονική φύση. Η φιλοσοφία της βεδάντα προβαίνοντας σε διεισδυτικές παρατηρήσεις πάνω στην ανθρώπινη ψυχή αναλύει τον ρόλο των βασάνας, δηλ. των κεκρυμμένων και άδηλων ψυχικών τάσεων, στην πρόκληση των επαναγεννήσεων· ασφαλώς, για το συγκεκριμένο φιλοσοφικό ρεύμα η τραγωδία της ανθρώπινης ζωής οφείλεται κατά βάση στη λησμοσύνη του ανθρώπου σχετικά με την αληθινή φύση του και στην αυτοθεώρησή του ως κεχωρισμένου από την Θεότητα / το Απόλυτο Ον.33

Μετά απ’ αυτήν την πρώτη περιδιάβαση στο ινδικό σκέλος της θεματολογίας, ας έλθουμε τώρα στο επίμαχα καυτό ζήτημα της θεοδικίας θέτοντας τα ακόλουθα ερωτήματα:  Μπορεί άραγε να ανευρεθεί στην ινδική σκέψη και κουλτούρα κάτι συναφές με το λεγόμενο Πρόβλημα του Κακού και μάλιστα διατυπωμένο με όρους σχετικούς μ’ αυτούς που συναντήσαμε στη δυτική παράδοση; Είναι συνεπώς θεμιτό με κάποια έννοια να μιλάμε για «ινδική θεοδικία;» Τέλος, υπάρχουν μήπως λύσεις του ζητήματος τις οποίες  παρέσχε η ινδική διανόηση και που συγκριτικά με αντίστοιχες δυτικές εμφανίζονται πιθανώς ανώτερες σε ευλογοφάνεια και πειστικότητα ; Ανατέμνοντας  το σχετικό θέμα θα αναφερθούμε αρχικά στις κατά καιρούς προσεγγίσεις  έγκυρων ερευνητών και κατόπιν θα περάσουμε να διατυπώσουμε τις προσωπικές μας απόψεις επί του προκειμένου.

Είναι αλήθεια πως για πολύν καιρό και όσον αφορά την κρίση της πλειονότητας των μελετητών, είτε από τη Δύση είτε από την Ανατολή, ο ινδικός πνευματικός πολιτισμός δεν είχε θέσει ποτέ στην ιστορική του διαχρονία  το ζήτημα του Κακού ως μία – από διανοητική, κοσμοθεωρητική, θεολογική, αλλά και βιωματική/υπαρκτική σκοπιά – λίγο ως πολύ, προβληματική κατάσταση που θα έπρεπε να επιλύσει. O  Alan Watts το 1957 στο γνωστό και πολυδιαβασμένο έργο του “The Way of Zen”, αφού πρώτα παρουσιάσει και σχολιάσει τον ινδικό κοσμογονικό μύθο όπως αυτός αποτυπώνεται στον «Ύμνο της Δημιουργίας» στο δέκατο βιβλίο της Ριγκ Βέδα, θα παρατηρήσει :

      Η ινδική μυθολογία επεξεργάζεται το θέμα του θεϊκού δράματος σε μια εκπληκτική
      κλίμακα συμπεριλαμβάνοντας όχι μόνο τις κολοσσιαίων διαστάσεων έννοιες του χώρου
      και του χρόνου, αλλά επίσης και τα ευρύτατης αναφοράς αντίθετα της ηδονής και του
      πόνου, της αρετής και της αχρειότητας. Ο εσώτατος Εαυτός του σοφού και του αγίου
      είναι εξίσου η κεκρυμμένη Θεότητα όσο είναι και ο εσώτατος Εαυτός του έκφυλου, του
      δειλού, του μανιακού και αυτών των δαιμόνων. Η δυαδικότητα (dvadva) του φωτός
      και του σκότους, του καλού και του κακού, της ηδονής και του πόνου είναι τα ουσιώδη
      στοιχεία του παιχνιδιού… Για την ινδική σκέψη δεν υπάρχει το Πρόβλημα του Κακού.
      Ο συμβατικός, σχετικός κόσμος είναι αναγκαία ένας κόσμος αντιθέτων. Το φως είναι
      αδιανόητο, ασύλληπτο ξέχωρα από το σκοτάδι, η τάξη είναι χωρίς νόημα δίχως την
      αταξία, ο ήχος δίχως τη σιγή, η ηδονή δίχως τον πόνο.34

Σε ένα δοκίμιό του με τον απορηματικό τίτλο «Υπάρχει το πρόβλημα του κακού;» που κυκλοφόρησε το 1984 σε ένα τομίδιο μαζί με λοιπές δοκιμιακές καταθέσεις του, ο ελληνικής καταγωγής Άγγλος βουδιστής μελετητής Marco Pallis (Μάρκος Πάλλης, 1895-1989) θα περιλάβει πολλά και  ενδιαφέροντα πάνω στο θέμα μας. Ο Πάλλης στέκεται κατ’ αρχάς στον μη θεϊστικό, «απροσωποκρατικό» (mpersonalist) χαρακτήρα των πλείστων ινδικών θρησκευτικών παραδόσεων σε αντίθεση με τις θεϊστικές  σημιτικές θρησκείες (ιουδαϊσμός, χριστιανισμός, ισλάμ). Η αφανής και απρόσωπη ουσία της θεότητας αποτυπώνεται στην ινδική κοσμογονία που εμφανίζεται ως «εκδήλωση», «θεϊκό παιχνίδι» (lila) και όχι ως «δημιουργία», δυναμική πράξη βούλησης ενός προσωπικού Θεού. Με αυτά βεβαίως ο συγγραφέας  εξυπονοεί ότι ο κυρίαρχα μη θεϊστικός χαρακτήρας των ινδικών θρησκευμάτων (του βουδισμού και του τζαϊνισμού συμπεριλαμβανομένων) δεν αφήνει πολλά περιθώρια για προβληματισμούς περί θεοδικίας. Ωστόσο, πιο κάτω είναι πολύ περισσότερο ευθύς και κατηγορηματικός:

     Η νοοτροπία που αναπτύχθηκε τόσο στον ινδουισμό όσο και στον βουδισμό δεν είναι
     τέτοια που να βλέπει ένα πρόβλημα στο κακό ή στα δεινά όπως συμβαίνει αλλού· διότι
      η έννοια του σχετικού, με τον αμφίσημο χαρακτήρα του, -ως ο πέπλος που αποκρύπτει
      το απόλυτο και, ομού, ως ο αποκαλύπτων αυτό, ως πραγματικότητα στο ένα επίπεδο
      και ως ψευδαίσθηση στο άλλο- είναι  βαθιά ριζωμένη στην ινδική σκέψη, ώστε να
      επιτρέπει στο κακό να εμφανίζεται σαν κάτι περισσότερο από μια ειδική περίπτωση του
      σχετικού, ιδωμένου από την περιοριστική, στερητική σκοπιά του. 35

Ο σημαντικός Γερμανός ινδολόγος του Πανεπιστημίου της Τυβίγγης  Heinrich von Stietencron στα πλαίσια ενός  διαθρησκευτικού διαλόγου  θα επιχειρήσει να παρουσιάσει όλη την αλήθεια για το αντιθετικό  ζεύγος  Καλό-Κακό στον ινδουισμό. Ο καθηγητής,  προκειμένου να δείξει την ήπια αντίθεση/αντιπαράθεση των δύο εννοιών στο ινδουιστικό πνευματικό περιβάλλον, θίγει αρχικά το θέμα των devas (ουράνιες θεότητες) και των asuras (χθόνιες θεότητες) δείχνοντας την αδυναμία ταξινόμησής τους  ως καλόβουλων και κακόβουλων αντίστοιχα : αμφότερες οι θεϊκές ομάδες είναι επιφορτισμένες με τα καθήκοντα που τους έχουν ανατεθεί στα πλαίσια της παγκόσμιας τάξης. Υπογραμμίζει λοιπόν πως στην Ινδία «δεν έχει αναπτυχθεί καμιά ακραία πολικότητα ανάμεσα στο Καλό και στο Κακό», υπάρχει μόνο καλό και λιγότερο καλό. Ενδιαφέρον παρουσιάζει το εγχείρημά του να εξηγήσει το πνευματικό αυτό φαινόμενο συνδέοντάς το με τις κλιματικές συνθήκες που επικρατούσαν και επικρατούν στην Υποήπειρο:     

Μονάχα όποιος έχει ζήσει την ένταση της φυσικής επίδρασης του περιβάλλοντος στην
     οποία είναι εκτεθειμένοι οι Ινδοί μπορεί να κατανοήσει γιατί στην Ινδία δεν έχει
     αναπτυχθεί καμιά ακραία πολικότητα ανάμεσα στο Καλό και στο Κακό. Τόσο οι δυνάμεις
   (Kräfre) και οι ορέξεις των ανθρώπων όσο και οι δυνάμεις (Mächte) που επιδρούν στη
     φύση είναι αμφίσημες … Ο ήλιος π.χ. είναι προστάτης και φίλος του ανθρώπου,
     κάποιους μήνες ωστόσο αποβαίνει παράγοντας απειλητικός για τη ζωή· το ίδιο και οι
     μουσώνες. Σ’ ένα τέτοιο λοιπόν κλίμα οι άνθρωποι αποκτούν την εμπειρία πως το να
     χορηγείς τη ζωή και να την καταστρέφεις  στέκουν σε άμεση γειτνίαση, είναι οι δύο
     όψεις του ίδιου νομίσματος. 36

Μια πηγή προέλευσης της άποψης πως για τους Ινδούς δεν υφίσταται το Πρόβλημα του Κακού είναι και η πίστη πως το κακό σύμφωνα με την ινδική σκέψη είναι μη πραγματικό.  Ο R.M. Smith σε μια ομιλία του με θέμα «Η αμαρτία στην Ινδία» είχε υποστηρίξει πως «το σφάλμα στην Ινδία είναι maya (πλάνη), asat (μη υπαρκτό), εξ ορισμού μη πραγματικό. Το Πρόβλημα του Κακού είναι ένα σφάλμα και οι βραχμάνοι τού επιφυλάσσουν την αντιμετώπιση εκείνη που ταιριάζει στα ψευδοπροβλήματα.»37  (Το αντεπιχείρημα εδώ είναι πως αν και πολλοί βεδάντιν ισχυρίζονταν ότι το κακό είναι λογικά μη πραγματικό, ο πόνος γινόταν πάντα αποδεκτός υποκειμενικά ως πραγματικός).

Και περνάμε στο έργο εκείνο στο οποίο κυρίως αντιπροσωπεύεται η ιδέα περί μη ύπαρξης μιας ινδικής θεοδικίας. Πρόκειται για το πόνημα του Arthur L. Herman με τίτλο “The Problem of Evil and Indian Thought” (1976), την πρώτη διεξοδική και εμπεριστατωμένη απόπειρα συνολικής προσέγγισης του θέματος. Ήδη στην Εισαγωγή ο συγγραφέας επισημαίνει πως «οι Ινδοί έχουν περιέργως υπάρξει εν σιγή σχετικά με αυτό που έχει αναδειχθεί ένας παραδοσιακός δυτικός γρίφος, το Πρόβλημα του  Κακού». 38  Οποτεδήποτε εμφανίζεται  ένα πρόβλημα σχετικό με το κακό, αυτό παρουσιάζεται καθαρά στις πρακτικές του διαστάσεις και μόνο. Ένας, π.χ., δηλώνει πως όλα είναι πόνος, η σαμσάρα είναι αυτή καθαυτήν κάτι το κακό, ο κόσμος είναι ένας τόπος οδύνης και σκλαβιάς. Τότε το ερώτημα που τίθεται δεν είναι ένα θεωρητικό ερώτημα του τύπου «Ποιος το προκάλεσε;», αλλά ένα πρακτικό: « Πώς μπορώ να ξεφύγω από αυτόν τον τροχό της γέννησης και του θανάτου;». 39  Ο Herman, αναζητώντας τις πιθανές αιτίες της ινδικής αδιαφορίας για τις θεωρητικές προεκτάσεις του ζητήματος,  θα καταλήξει τελικά  στο τολμηρό συμπέρασμα πως ο ινδικός νους δεν ενδιαφέρθηκε για ζητήματα θεοδικίας, επειδή το δόγμα του κάρμα προβάλλει μια πλήρως ικανοποιητική εξήγηση του Κακού. 40

Το ίδιο έτος κυκλοφορίας του βιβλίου του Herman (1976) εμφανίστηκε κι αυτό της Αμερικανίδας ινδολόγου W.D. O’ Flaherty με τίτλο “The Origins of Evil in Hindu Mythology,” που πρόβαλλε  τις αντίθετες ακριβώς απόψεις και  θεωρήθηκε επίσης κλασικό. Στο εν λόγω έργο επιχειρείται με πειστικό τρόπο να διορθωθεί η ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι η ινδική σκέψη δεν αναγνώρισε το Πρόβλημα του Κακού. Το σφάλμα των δυτικών μελετητών, κατά τη συγγραφέα, είναι πως είχαν παραβλέψει το σχετικό Πρόβλημα εστιάζοντας την προσοχή τους στη συστηματική φιλοσοφία και θεολογία παρά στη μυθολογία και τη λαϊκή παράδοση. Αυτό που κάνει λοιπόν η O’ Flaherty είναι να ιχνηλατήσει συγκεκριμένες πνευματικές στάσεις απέναντι στο Κακό μνημονεύοντας, ομαδοποιώντας και αναλύοντας πάνω από χίλιους ινδικούς μύθους από την βεδική περίοδο μέχρι τις μέρες μας. Ο χώρος του μύθου είναι εδώ προνομιακός επειδή «η θεοδικία που αναπτύσσεται στην ινδική μυθολογία εμφανίζει μια πιο λαϊκότροπη, γενικευτική και αυθόρμητη στάση απέναντι στο κακό σε σχέση με όσα μπορούν να βρεθούν στα σύνθετα επιχειρήματα των Ινδών θεολόγων. Επιπρόσθετα, οι μύθοι είναι συνολικά πιο προκλητικοί και αυθεντικοί συγκρινόμενοι με τις θεωρητικές συζητήσεις.» 41

Δοκιμάζοντας τώρα μια προσωπική τοποθέτηση στο ζήτημα που μας απασχολεί θα επικεντρωθούμε σε τέσσερα υποθέματα, τα εξής :

α’) την καταλληλότητα ή μη προσέγγισης του θεοδικικού ζητήματος στην Ινδία με τους όρους που θέτει το δυτικό θεϊστικό τρίλημμα (ο Θεός είναι παντοδύναμος· ο Θεός είναι πανάγαθος· ο Θεός είναι παντογνώστης· το κακό υπάρχει).
β΄) την ιδιαίτερη νοηματοδότηση που λαμβάνει στην  ινδική σκέψη και κουλτούρα το αντιθετικό ζεύγος Καλό-Κακό
γ΄) τη συμβολή του δόγματος του κάρμα στην επίλυση θεοδικικών προβλημάτων, και
δ΄) την ινδική απάντηση για τον τρόπο με τον οποία συμβιβάζεται η ύπαρξη του Κακού με την Θεότητα και την θεία τάξη. Ας ξεκινήσουμε λοιπόν :

Α΄) Η θεοδικία όπως αναπτύχθηκε και λειτούργησε σε δυτικά χριστιανικά πλαίσια προσπαθεί, ως γνωστόν, να δώσει απαντήσεις στο «μυστήριο» και στην «πρόκληση» που συνιστά η ύπαρξη του Κακού έναντι ενός Θεού παντοδύναμου, πανάγαθου και παντογνώστη. Για όποιον αντιλαμβάνεται έστω και στοιχειωδώς το χάσμα που χωρίζει τις θρησκευτικές πεποιθήσεις χριστιανισμού και ινδουισμού είναι σαφές πόσο ατελέσφορη θα ήταν η προσέγγιση του ερωτήματος περί την «ινδική θεοδικία» μέσα από το κοντόθωρο ευρωκεντρικό βλέμμα μιας interpretatio christiana που στην παραδοσιακή εκδοχή της (και όχι στην νεωτερική μετεξελιγμένη, που π.χ. δεν αναγνωρίζει Θεό παντοδύναμο ) θα προεξοφλούσε ύπαρξη γνωρισμάτων παντοδυναμίας, παναγαθότητας και παντογνωσίας στην ινδική θεότητα. Γιατί στην πράξη μόνο το ένα από τα τρία κατηγορήματα (η παντογνωσία) μπορεί να αποδοθεί στον προσωπικό Θεό των Ινδών. Πιο συγκεκριμένα :

  α. Η ιδέα της παντοδυναμίας : Ήδη στα πλαίσια της πρώιμης βεδικής θρησκείας, η Rta (ρτα) ως παγκόσμια τάξη και ως η αρχή που, πάνω από το βεδικό πάνθεον, διαμορφώνει, ενοποιεί και κυβερνά τον κόσμο, περιορίζει τις δυνάμεις των θεών θέτοντας τη λειτουργία τους εντός των ορίων της (όπως η δίκη στην αρχαιοελληνική κοσμολογική αντίληψη).42  Στον κλασικό ινδουισμό ο Θεός ομοίως δεν θεωρείται παντοδύναμος, καθώς υπόκειται στην υπερ-ανθρώπινη και υπερ-θεϊκή ισχύ του νόμου του κάρμα και της απολύτως σχετικής με αυτό έννοιας της σαμσάρα. 43

    β. Η ιδέα της παναγαθότητας: Σύμφωνα με μιαν ευρέως διαδεδομένη αντίληψη ο Θεός ως saguna  brahman (βράχμαν με προσδιορισμούς) περιέχει όλες τις ιδιότητες, κατά συνέπεια, όχι μόνο την αγαθότητα αλλά και το αντίθετό της. Στην Μπαγκαβάτ Γκιτά (VII,12) ο ίδιος ο Κρίσνα λέει: « Όλες οι καταστάσεις ύπαρξης είτε είναι της φύσης της αγαθότητας (rajas) είτε της φύσης του πάθους (rajas) είτε της φύσης του σκότους (tamas) μάθε πως είναι από Μένα μόνο.» Αλλά για το θέμα του ηθικού διφορούμενου των ινδικών θεοτήτων θα μιλήσουμε και πιο κάτω.44

    γ. Η ιδέα της παντογνωσίας : Όπως μαρτυρούν και αρχαιότερα κείμενα  δεν θεωρείται μόνο ο Θεός  παντογνώστης αλλά και οι jivan muktas, οι εν ζωή λυτρωμένοι, που μέσω των siddhi, των θαυματουργών ιδιοτήτων/ικανοτήτων που διαθέτουν μπορούν να προβλέψουν το μέλλον. Ήδη στις Βέδες το γνώρισμα της παντογνωσίας αποδίδεται στον Βαρούνα και στον Άγκνι, ενώ στις Ουπανισάδες ακόμα και η ανθρώπινη ψυχή θεωρείται δυνητικά παντογνώστης στο μέτρο που μετέχει στην Απόλυτη Πραγματικότητα. 45

Β΄) Εις ό,τι αφορά το αντιθετικό ζεύγος Καλό-Κακό στην ινδική σκέψη και κουλτούρα θα πρέπει να είμαστε σαφείς και κατηγορηματικοί: αντίθετα με ό,τι συμβαίνει στον χριστιανισμό και στις άλλες σημιτικές θρησκείες, ο ινδουισμός αρνείται να σύρει μια κάθετη διαχωριστική γραμμή μεταξύ Καλού και Κακού. Η ινδική μυθολογία όπως θα δούμε παρακάτω παρουσιάζει αμφότερα να έχουν δημιουργηθεί ομού, ενώ μέγα μέρος της ινδικής θεολογίας εστιάζει στην ιδέα της εξισορρόπησης ανάμεσα στην τάξη (dharma)και στην αταξία (adharma). Οι ρόλοι εξάλλου που διαδραματίζουν οι θεοί είναι αρκετά διφορούμενοι όσον αφορά την ηθική τους ταυτοποίηση και ταξινόμηση με τη μυθολογία να μην ορίζει ξεκάθαρα κατά πόσον οι ινδικές θεότητες είναι αμιγώς αγαθές ή όχι. Έτσι, η απουσία αυστηρής διχοτομίας ανάμεσα στο Καλό και στο Κακό επεκτείνεται μέχρι τους  θεούς και τους δαίμονες. 46 Ο M. Eliade σημείωνε πως όχι μόνο δεν υπάρχει σύγκρουση Καλού-Κακού στην Ινδία, αλλά στην πραγματικότητα παρατηρείται σύγχυση μεταξύ τους. Κατά τον θρησκειολόγο, ο πιθανότερος λόγος αυτής της σύγχυσης είναι ότι «πολλοί δαίμονες φημίζονται πως έχουν αποκτήσει τις δαιμονικές τους ικανότητες μέσω καλών πράξεων που είχαν εκτελέσει σε προηγούμενες υπάρξεις. Με άλλα λόγια, το καλό μπορεί να υπηρετήσει την εμφάνιση του κακού.»47

Γ΄) Είδαμε πιο πάνω την άποψη του A.L. Herman πως οι Ινδοί δεν ενδιαφέρθηκαν για ζητήματα θεοδικίας, αφού το δόγμα του κάρμα προβάλλει μια πλήρως ικανοποιητική εξήγηση του Κακού. Το εν λόγω δόγμα υποστηρίζει, ως γνωστόν, πως οι ηθικές επιπτώσεις προηγούμενων πράξεών μας υπαγορεύουν τι είδους γεγονότα θα μας  συμβούν στο εξής, των μελλοντικών μας ζωών συμπεριλαμβανομένων. Πρόκειται δηλαδή για έναν συνδυασμό της αρχής «αιτία-αποτέλεσμα» και της πεποίθησης περί επαναγέννησης (μετενσάρκωσης) που προσφέρει μια εξαιρετικά λογική εξήγηση γιατί τυχαίνουν στους ανθρώπους όσα, καλά ή κακά, τυχαίνουν παρακάμπτοντας στην απάντηση των σχετικών ερωτημάτων τον παράγοντα Θεότητα. Ασφαλώς και η δυτική θεολογία κάνει χρήση μιας ανταποδοτικής εξήγησης του Κακού κατά την οποία η δυσπραγία του ατόμου αποδίδεται σε διαπραχθέντα αδικήματα/ αμαρτήματα· όμως περιορίζει το πεδίο αναφοράς της στο διάστημα μιας και μόνης ζωής (με όλες τις δυσκολίες που προκύπτουν εξ αυτού), 48 ενώ προϋποθέτει ως φορέα ανταπόδοσης έναν αυστηρό δικαιοκρίτη προσωπικό Θεό. Δεν είναι λοιπόν άνευ λόγου που το δόγμα του κάρμα και της επαναγέννησης έχει επαινεθεί επανειλημμένα από μελετητές, φιλοσόφους και θρησκευτικές προσωπικότητες πως παρέχει, τόσο από διανοητική όσο και από θυμική άποψη, μια ικανοποιητικότερη πραγμάτευση στο θέμα της θεοδικίας σε σχέση με τυπικές δυτικές λύσεις· λύσεις που αναγκάζονται να συμπεριλάβουν στις τάξεις τους διαβόητες ιδέες όπως αυτές του προπατορικού αμαρτήματος και του Καθαρτήριου. 49  Τελικά, αν παραμερίσουμε την θεολογική διάσταση του Προβλήματος του Κακού, δηλ. την κατά κυριολεξία θεοδικία, και το εννοήσουμε αποκλειστικά στον υπαρξιακό του χαρακτήρα-με την έννοια ότι θέτει καθολικά ανθρώπινα ερωτήματα του τύπου «γιατί να υποφέρει ο καλός και να ευδοκιμεί ο κακός;» ή «γιατί να μην είναι ο κόσμος πιο εύτακτος και πιο δίκαιος;» ή «γιατί να βρίσκουν φρικτό τέλος αθώα βρέφη;» – τότε αντιλαμβανόμαστε πως η περί κάρμα διδασκαλία μπορεί να λειτουργήσει ως μια ενδεδειγμένη απάντηση σε ερωτήματα που τίθενται σχετικά με τα δεινά και τη δυστυχία σ’ αυτόν τον κόσμο.

Δ΄) Η ινδική σκέψη ωστόσο έχει βρει τρόπο να χειριστεί επιτυχώς και το πρόβλημα της συνύπαρξης  Θεού και Κακού, οποίο ζήτημα, όπως γνωρίζουμε πλέον καλά, υπήρξε ήδη από την εποχή του Ομήρου η βασική αφετηρία της θεοδικικής περιπέτειας ανά τους αιώνες. Σύμφωνα λοιπόν με τον μύθο, ο Brahma ή Prajapati δημιούργησε αμφότερα, και το Καλό και το Κακό· μια εξήγηση για τούτο είναι  πως ο δημιουργός αισθάνθηκε πως ήταν απαραίτητο να συμβεί αυτό ώστε το σύμπαν να είναι πλήρες. 50 Στον ορθόδοξο ινδουισμό, αν και οι θεοί είναι πιο ισχυροί από τους δαίμονες και μπορούν να τους εξολοθρεύσουν, δεν το κάνουν, επειδή «το dharma είναι πολύτιμο μόνο όταν υπάρχει και το adharma για να το εξισορροπεί και να δημιουργεί διακρίνουσα και αναδεικνύουσα αντίθεση (contrast) προς αυτό» (W.D. O’ Flaherty). Άλλωστε, οι θεοί πιστεύουν πως η ύπαρξη του Κακού στον κόσμο λειτουργεί ως κίνητρο για τους ανθρώπους να πασχίσουν να κατακτήσουν την αγαθότητα· ενίοτε μάλιστα στην επιθυμία τους να τους φέρουν εγγύτερα στη σωτηρία παίρνουν την όψη του Κακού. Υπάρχει μια ιστορία που λέει πως ο Σίβα κάποτε αφού έλαβε τη μορφή μεγάλου αιρετικού προσήλθε σε ένα σπήλαιο όπου βρίσκονταν άνθρωποι με ασυγχώρητες  αμαρτίες να επαιτήσει·  κρατούσε στο χέρι κούπα από ανθρώπινο κρανίο πράγμα που συνιστούσε μια απολύτως ασεβή πράξη, στην οποία ο θεός προέβη για να υπάρξει μια αλληλουχία γεγονότων και τελικά αυτοί οι δύσμοιροι να υποστούν την «καλήν αλλοίωσιν», να μετατραπούν σε πιστούς του και να οδηγηθούν στη σωτηρία. Το νόημα του μύθου είναι ασφαλώς πως οι θεοί-εδώ στην καλόβουλη εκδοχή τους φυσικά-φορούν το προσωπείο του Κακού για να ενθαρρύνουν τους ανθρώπους να αναλάβουν τα λατρευτικά τους καθήκοντα, να προχωρήσουν σ’ αυτά και να κατακτήσουν εν τέλει τη λύτρωση. 51  Η ύπαρξη λοιπόν του Κακού στον κόσμο, σύμφωνα με την ινδική σκέψη, συνάδει προς το θεϊκό σχέδιο.

Εάν, κατά συνέπεια, φτάνοντας στο τέλος της ανάλυσής μας, μας εζητείτο να απαντήσουμε «δυοῖν θάτερον» στο ερώτημα Κατά πόσον υπάρχει το Πρόβλημα του Κακού στην ινδική σκέψη ή όχι θα απαντούσαμε μεν καταφατικά, αλλά θα ζητούσαμε με την προσήκουσα ευγένεια να θέσουμε σ’ αυτήν μας την απάντηση έναν αστερίσκο : το συγκεκριμένο πρόβλημα υφίσταται, όμως κάνει την εμφάνισή του à la manière indienne, δηλαδή κατά τον ινδικό τρόπο και σύμφωνα με τον ορίζοντα απόκλισης της ινδικής κουλτούρας από τη δυτική. Από τη μεριά μας φροντίσαμε κατ’ αρχάς να δείξουμε αρκετά πειστικά πως το θεοδικικό πρόβλημα στην Ινδία δεν είναι δυνατόν να τεθεί με όρους παντοδυναμίας, παναγαθότητας και παντογνωσίας του Ύψιστου Όντος. Αναδείχθηκε επίσης το γεγονός ότι στην ινδική σκέψη δεν μπορούμε να μιλάμε για ακραία πολικότητα Καλού-Κακού. Είναι λοιπόν σαφές ότι στην Ινδία δεν ευσταθεί να κάνουμε λόγο για το σκάνδαλο, το παράδοξο, το αίνιγμα, έστω, την πρόκληση του Κακού. Οι ίδιοι οι Ινδοί θα επέλεγαν νομίζω να κάνουν λόγο όχι για το Πρόβλημα, αλλά για το Ζήτημα του Κακού, έχοντας τηρήσει διαχρονικά ασφαλώς μια πιο χαλαρή στάση απέναντί του σε σχέση με όσους τυγχάνουν εμποτισμένοι από τις διδασκαλίες των σημιτικών θρησκειών. Υστερικές κραυγές και λυγμοί αγωνίας σαν του πατρός Φλορόφσκι και του Hans Jonas αντίστοιχα όχι μόνο δεν είναι νοητοί αλλά θαρρώ και ελάχιστα κατανοητοί από την ινδική πλευρά· όπως βέβαια ελάχιστα αποδεκτή θα ήταν μια περί Θεού ιδέα που να μπορεί να μεταβάλλεται στο κατόπι ενός ιστορικού γεγονότος  όσο φρικαλέα βαρυσήμαντο κι αν είναι αυτό ή ένας   Ίσβαρα ο οποίος εξελίσσεται μαζί με το Σύμπαν ή έχει την ανάγκη ανθρώπινης συνδρομής. Για να μη μιλήσουμε για τόσα άλλα, την βασική ενοχή των Πρωτοπλάστων που μεταδίδεται ως ψυχικός κόβιντ από γενιά σε γενιά, την ιδέα της αιώνιας καταδίκης, άδικες και αποτρόπαιες δοκιμασίες τύπου Ιώβ, το  δόγμα του απόλυτου προορισμού, κ.ά.

Οι Ινδοί πιστεύουν πως κάθε εκδήλωση ζωής αποτελεί τμήμα της μεγάλης ρυθμικής εναλλαγής ανάμεσα στη δημιουργία και την καταστροφή, στον θάνατο και την επαναγέννηση. Στα υπέροχα μπρούτζινα αγάλματα που παρήγαγε η ινδική τέχνη τον δέκατο και τον δωδέκατο αιώνα ο χορός του Σίβα συμβολίζει αυτόν ακριβώς  τον αιώνιο ρυθμό της ζωής και του θανάτου που επαναλαμβάνεται ασταμάτητα δίχως τέλος. Ένα εταστικό βλέμμα αποκαλύπτει την αρμονία του όλου να προκύπτει μέσα από την ένταση των αντιθέτων· τα άκρα του θεού, χέρια και πόδια, βρίσκονται σε απόλυτη αντιθετική εξισορρόπηση, εκφράζοντας με τις δυναμικές κινήσεις τους τον ρυθμό και την ενότητα της ζωής, την ενότητα των εναντίων. Την ίδια ενότητα υποβάλλει και η όλως αντίθετη εξεικόνιση του Σίβα σε ύπτια στάση ακινησίας να κείτεται υπό τα πέλματα της σφύζουσας από ορμή ζωής συντρόφου του Κάλι, ώστε να συμβολιστούν οι δύο όψεις του Απόλυτου ως αδράνειας και σφρίγους στο ιδεώδες συνταίριασμά τους. Καλλίστη η αρμονία, θείον το παίγνιον, κοσμική η πλάνη.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. «Ω, κρίμα αλήθεια οι άνθρωποι με τους θεούς να τα ‘χουν,/γιατί θαρρούν πως από μας
      οι συμφορές τους  βρίσκουν,/ ενώ παθαίνουν μόνοι τους απ’ ασυλλογισιά τους» (Οδ. α 32-44 ).

2. «Ούτε επομένως ο θεός αφού είναι αγαθός μπορεί να είναι η αφορμή όλων όπως λέει ο
       πολύς ο κόσμος, αλλά για λίγα πράγματα είναι αίτιος στους ανθρώπους για πολλά δε
       αναίτιος· γιατί είναι πολύ λιγότερα στη ζωή μας τα καλά πράγματα από τα κακά· και τα
       μεν καλά σε κανέναν άλλον δεν μπορούμε να τα αποδώσουμε εκτός του θεού, ενώ για
       τα κακά  πρέπει να αναζητήσουμε κάπου αλλού την αιτία και όχι στον θεό» (Πλ. Πολ. 379c2-7
.Για το Πρόβλημα του Κακού στον Πλάτωνα βλ. Billicsich Fr. Das Problem des Übels
in der Philosophie des Abendlandes, b.1, Wien, 1955, S.27-60.

3.  Green W.C., Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge, 1944, p.298.

4.  Lactantius, De ira Dei, 13.

 5.  Για το Πρόβλημα του Κακού στους Στωικούς βλ. Long A.A. H ελληνιστική φιλοσοφία,
      ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1987,σ.269-71 και σ.289-92·Sellars J. Stoicism, 2006, p. 99-104· Brun J.
Ο στωικισμός, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, 1965, σ. 54-6· Billicsich Fr. ό.π. S. 61-91.                                                                                                                            

6. Η βιβλιογραφία για το θέμα είναι απίστευτα ογκώδης και διευρύνεται συνεχώς.
Ο B. Witney στο βιβλίο του Theodicy : An Annotated Bibliography on the Problem of Evil, 1960-1991
έχει καταστρώσει έναν κατάλογο από 4000 σχετικές δημοσιεύσεις  για το εν λόγω χρονικό διάστημα.

7. Βλ. σχετικά Κοκκάλας Β. Η γέννηση του Κακού, Δίον, Θεσσαλονίκη, 2002,σ. 103-110.

8. Όλα τα γνωστικά συστήματα συμφωνούν επί της ακραίας πολικότητας πνεύματος και
     ύλης, Καλού και Κακού· ο παρών υλικός κόσμος είναι δημιούργημα ενός πεπτωκότος
     κακοποιού θεού διαφορετικού από τον αρχικό, αδιάγνωστο θεό.

9.  Βλ σχετικά Τοπαρλάκης Χ.Κ. Το πρόβλημα του κακού στην Παλαιά Διαθήκη και στην
     Ιουδαϊκή Αποκαλυπτική Γραμματεία, διδακτ. διατρ. Θεσ/νίκη, 2017,σ. 20-7.

10. Βλ. σχετικά Γιανναράς Χρ. Το αίνιγμα του Κακού, Ίκαρος, Αθήνα, 2008,σ. 179-80.

11. Μ. Βασίλειος, Ὃτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁΘεός, P.G. 31, 329-53.

12. Οι απόψεις του Αυγουστίνου για το Πρόβλημα του Κακού κατατίθενται στα έργα του De
      ordine, De libero arbitrio, Confessiones, De civitate Dei, Enchiridion. Βλ. επίσης Flash K.
      Augustin, Stuttgart, 1980, S. 92-8 και  104-17· Billicsich Fr. ό.π. S. 221-86.

13. Βλ. σχετικά π.Ν.Λουδοβίκος, Το πρόβλημα του κακού από τον Αυγουστίνο στη σύγχρονη
      γενετική, Σύναξη, τεύχ. 94, σ. 63-73· επίσης Ματσούκας Ν. Κόσμος άνθρωπος κοινωνία
      κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, Γρηγόρης, Αθήνα, 1979, σ. 47-53 και 104-12.

14. Για το Πρόβλημα του Κακού στον  J. Böhme βλ. Wehr G. Jacob Böhme, Hamburg, 1971,
S. 82-4·Weeks A. Boehme, An Intellectual Biography, N. York, 1991,σε πολλά σημεία·
      Bloch E. Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance, Frankfurt a.M., S.69-84 (ελλ. εκδ.
      Μπλοχ Ερν. Η φιλοσοφία της Αναγέννησης, Αναγνωστίδης, Αθήνα, χ.χ., σ. 76-92 )·
      Δουρμούση Ε.Ν. Το πρόβλημα του καλού και του κακού εν τω κόσμω, Αθήναι, 1991,
      σ. 47-8· Billicsich, Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes, b.2, Wien, 1952, S.34-91.

15. Βλ. Leibniz G.W. Essais de Théodicée, Amsterdam, 1710. Δυστυχώς, απ’ όσο γνωρίζω, το
      έργο δεν έχει μεταφραστεί ακόμα στα Ελληνικά.

16. Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Sämtliche Werke, b. VI,
      Berlin, S. 135.

17. Βλ. σχετικά Ricoeur P. To κακό, μια πρόκληση για τη φιλοσοφία και τη θεολογία, Πόλις,
      Αθήνα, 2005,σ.49-52·Λίποβατς Θ. ό.π. σ. 91-119·Billicsich Fr ό.π. S. 220-51.

18. Για το Πρόβλημα του Κακού στον Schelling  βλ. Schelling Fr.W., Η ουσία της ανθρώπινης
       ελευθερίας, Αναγνωστίδης, Αθήνα, χ.χ., 90-160· Kirchhoff J. Schelling, Hamburg, 1982, S.
       121-35· Tilliette X., Die Freiheitsschrift  στο Baumgartner H.M. (hrsg.) Schelling,
       Freiburg//München, 1975, S. 95-107·Λίποβατς Θ., Η απατηλή σαγήνη και η διαβρωτική
       βία του κακού, Πόλις, Αθήνα, 2012, σ.120-46· Δουρμούσης, ό.π. σ. 48-52· Billicsich Fr. ό.π. S.294-332.

19.Βλ. σχετικά  Ricoeur P, ό.π.,σ. 52-57.

20. Κίρκεγκαρντ Σ. Η έννοια της αγωνίας, Δωδώνη, Αθήνα, α΄εκδ.1971, β΄εκδ. 2013, σ. 136.
       Η μετάφρασή μας αποκλίνει σε ορισμένα σημεία απ’ αυτήν της ελληνικής έκδοσης
      χωρίς να αλλάζει διόλου το τελικό νόημα του εδαφίου. Βεβαίως επιλέξαμε την εκδοχή
      «Η έννοια του άγχους» για τον τίτλο σε συμφωνία με το πρωτότυπο (“Begrebet
      Angest”) και τη μεταφορά του  τίτλου στα Γερμανικά ως “Der Begriff Angst”
       Για το Πρόβλημα του Κακού στη σκέψη του Δανού φιλόσοφου βλ. Λίποβατς Θ. ό.π. σ.147-88.

21. Mill J. St. Three Essays on Religion, London, 1998, p.25.

22. Mill J. St., ό.π., p.38.

23. Παραθέτεται στο Werner C. Le problème du mal, Paris, 1944,p. 121. Μαθητής του
       Charles Werner στην Γενεύη υπήρξε και ο Ε.Ν. Δουρμούσης  που αναφέρεται ανωτέρω
       βιβλιογραφικά.

24. Sölle D. Christus der Represäntant: Ein Essay in Theologie nach dem „Tode Gottes“,
       London, 1967.

25. Laplantine Fr. Le philosophe et la violence, Paris, 1976, p.197.

26. Jonas H. Der Gottesbegriff nach Auschwitz, Frankfurt a.M., 1987 (ελλ. μτφ. Γιώνας Χανς,
      Η έννοια του Θεού μετά το Άουσβιτς, Αρμός, Αθήνα, α΄εκδ.2000, β΄εκδ. 2023 ).

27. Γιώνας Χ. ό.π. σ. 48-9. Για το βιβλίο του Jonas βλ. και Τσινικόπουλος Δ. Το μυστήριο του
     κακού, Νησίδες, Θεσ/νίκη, 2014,σ.60-5.

28. Ricoeur P., ό.π., σ. 66. Βλ. επίσης Τσινικόπουλος Δ.,ό.π., σ. 66-71.

29. Για μια παρουσίαση, ανάλυση και κριτική των θέσεων του π.Γ. Φλορόφσκι  στο
      Πρόβλημα του Κακού Βλ. Γιανναράς Χρ. ό.π.σ. 161-72.

30. Johnson W. J. Oxford Dictionary of Hinduism, Oxford,2009,p. 115.

31. Panikkar R. The Vedic Experience, London, 1977, p. 454.

32. βλ. σχετικά, Ο’ Flaherty W.D. The Origins of Evil in Hindu Mythology, Dehli, 1976, p.6-9.

33. Βλ. σχετικά Gächter Oth. Evil and Suffering in Hinduism, Anthropos 93, 1998,S. 394-5·
       http://www. Problem of evil in Hinduism.wikipedia.

34. Watts A. The Way of Zen, N.York, 1957,p.53 (ελλ. μτφ. Watts A. Ο δρόμος του Ζεν,
      Ωρόρα, Αθήνα, 1988, 63).  Ο αναγνώστης είναι καλύτερα να ανατρέξει στο πρωτότυπο
      διότι στο συγκεκριμένο εδάφιο η μετάφραση της ελληνικής έκδοσης εμφανίζει προβλήματα.

35. Pallis M. Is there a Problem of evil? στο Pallis M. Α Βuddhist Spectrum, London, 1980,
p. 56-7 ( ελλ. μτφ.  Πάλλη Μ. Το πρόβλημα του κακού και άλλες μελέτες, Πεμπτουσία,
      Αθήνα, 1993,σ.30).

36. Küng H.-Stietencorn H. von, Christentum und Weltreligionen: Hinduismus, München, 1984, 85-6.

37. Smith R.M. Sin in India, London, 1970, p.10.

38. Herman A.L. The Problem of Evil and Indian Thought, Delhi,1976, p. 1.

39. Herman A.L. ό.π. p. 235.

40. Herman A.L. ό.π. p. 288.

41. O’Flaherty D.W. ό.π. p. 8.

42. Για την Rta στην ελληνική βιβλιογραφία βλ. Παπαλεξανδρόπουλος Σ. Ινδουισμός,
      Gutenberg, Αθήνα,2015, σ. 123, 125-6 και 164-6.

43. Ο Θεός εκλαμβάνεται ως υποκείμενος στον νόμο του κάρμα σε όλες τις παραδόσεις
      πλην αυτής των υλιστών, της Nyaya-Vaisesika και της διδασκαλίας του Sri Aurobindo.
Βλ. σχετικά Herman A.L. ό.π. p. 236-9.

44. Βλ. σχετικά Herman A.L. ό.π. p. 242-45.

45. Βλ. σχετικά Solomon E.A. The Problem of Omniscience (Sarvajnatva), The Adyar Library
       Bulletin, XXVI, 1-2,1962, p.36-77· επίσης, Herman A.L. ό.π. 239-42.

46. Βλ. σχετικά Willett S. Evil and Theodicy in Hinduism, Denison Journal of Religion. Vol. 14, 2015, p.44-5.

47. Eliade M. Mephistopheles and the Androgyne, N.York, 1965,p.96.

48. Π.χ. Πόσα και τι είδους αμαρτήματα έχουν συσσωρεύσει βρέφη που βρίσκουν πρόωρο και τραγικό τέλος.

49. Βλ. σχετικά Kaufman W.R.P. Karma, Rebirth and the Problem of Evil, Philosophy East and
      West, Vol. 55, No1,2005, p.15-8. O συγγραφέας πάντως στο συγκεκριμένο του άρθρο
      εκφράζει τον σκεπτικισμό του για την καταλληλότητα του δόγματος του κάρμα προς
      επίλυση ζητημάτων σχετιζόμενων με την θεοδικία.

50. Ο Μάρκος Πάλλης στο έργο του που μνημονεύσαμε (p.48/σ.21) παρατηρεί πως  «ο
       παράδεισος, μέσα στην ευτυχία του, περιέχει τον όφι» ενώ ο C.G. Jung  σημειώνει
       κάπου : « Μια τάξη είναι τόσο πιο πλήρης όσο περισσότερες αντιθέσεις περιλαμβάνει
       εντός της. Έτσι εάν υπήρχε μονάχα το Καλό δεν θα ήταν εφικτή καμιά τάξη που θα
       συγκροτούνταν σε ενότητα. Στην τάξη ανήκει η διαφορά κι έτσι το Κακό είναι αναγκαίο
       ώστε εκ των αντιθέτων να προκύψει μια όμορφη ενότητα.»

51. Βλ. σχετικά Willett S. ό.π. p.49-50.

*Ο  Γιώργος   Αμάραντος  (1956-  ) σπούδασε  φιλολογία  και  φιλοσοφία  σε  Ελλάδα  και  Γερμανία  και  εργάστηκε ως  φιλόλογος  στη  δευτεροβάθμια  δημόσια  εκπαίδευση. Τα  οριενταλιστικά   του  ενδιαφέροντα  από  τις  αρχές της  δεκαετίας  του  ‘80  έχουν  ως  κεντρικό  άξονα  αναφοράς  θεωρητικές  και   πρακτικές-διαλογιστικές   όψεις  της  ινδικής  πνευματικής   παράδοσης.

Δημοσιεύσεις του Γιώργου Αμάραντου στην ΕΛΙΝΕΠΑ:
Βιβλία:
 Απόλλων και Κρίσνα – Ελλάδα και Ινδία στη νεότερη ευρωπαϊκή σκέψη και λογοτεχνία, 2η έκδ. 2022, Αθήνα: Εκδόσεις ΕΛΙΝΕΠΑ. ISBN:  978-618-82624-5-4

Μελέτες και Άρθρα:
«Σατάν και Μάρα – Το Πρόβλημα του Κακού στη δυτική και στην ινδική σκέψη» ΙΝΔΙΚΑ 2023
«Για μια ανθρωπολογία της εσωτερικής ειρήνευσης – Δύση και Ανατολή “συνομιλούν” για τη γαλήνη της ψυχής» ΙΝΔΙΚΑ 2023
«Η Θεοσοφική Εταιρεία και η περίπτωση Κρισναμούρτι» ΙΝΔΙΚΑ 2022
«Η ζοφερή επικαιρότητα της Ιλιάδας και της Μαχαμπαράτα» ΙΝΔΙΚΑ 2022