Θάνατος, μεταθανάτια ζωή και αθανασία στις παραδόσεις της Ανατολής – Μέρος 3ο: Κομφουκιανισμός-ταοϊσμός

7 Οκτωβρίου 2025 elinepa

(Προδημοσίευση από το βιβλίο του Γιώργου Αμάραντου «Malum και dolor: Η μεγάλη Βίβλος του κακού και του πόνου. Μια πολυεστιακή μελέτη» που θα κυκλοφορήσει προσεχώς)

Α. Κομφουκιανισμός

Η μετάβαση από τις ινδικές κουλτούρες του υπερβατικού στην ενδοκοσμικότητα που χαρακτηρίζει εν γένει το σινικό κοσμοείδωλο προϊδεάζει για μια, περισσότερο ή λιγότερο, ετεροειδή ή, μάλλον, ετεροβαρή, όπως θα δούμε, θεώρηση των φαινομένων τα οποία άπτονται του δίπολου «ζωή-θάνατος» στα πλαίσια των γηγενών φιλοσοφικο-θρησκευτικών παραδόσεων. Ας είμαστε συνεπώς εξαρχής ξεκάθαροι και κατηγορηματικοί: ο θάνατος και, κυρίως, τα μετά τον θάνατο κατείχαν σαφώς υποδεέστερη θέση στον νου των αρχαίων Κινέζων σε σύγκριση με τη θέση που καταλάμβαναν στη σκέψη των αρχαίων Ινδών∙ αντιθέτως, η ιδέα που δέσποζε στον νοητικό ορίζοντα των πρώτων ήταν η ιδέα της ζωής. Τούτο υποσημαίνεται, άλλωστε, από τη μεγάλη συχνότητα εμφάνισης του σχετικού όρου «σενγκ», στην γραμματεία που προηγείται της δυναστείας των Τσιν (221-206 π.Χ.), είτε πρόκειται για χάλκινες επιγραφές είτε, ακόμα περισσότερο, για φιλοσοφικά κείμενα. Είναι τα τελευταία αυτά άλλωστε που μας επιτρέπουν να διαπιστώσουμε πως είναι η «ζωή» ως ιδέα που συνιστά το αφετηριακό σημείο για την πλειονότητα των κινεζικών φιλοσοφικών συστημάτων κατά το στάδιο θεμελίωσής τους (Yü 2016: 20-1∙Arbuckle 1998: 121-2).

Ο κομφουκιανισμός, πρώτα πρώτα, αναφέρεται στη ζωή κατά κόρον αποδίδοντας ιδιαίτερη έμφαση στην εγκόσμια πλευρά της. Σύμφωνα με το κομφουκιανό credo, στην καθολική ροή της ζωής ο θάνατος είναι μια μορφή γέννησης, με την έννοια πως ο θάνατος ενός έμβιου όντος είναι η γέννηση ενός άλλου έμβιου όντος. Θεωρούνταν, λοιπόν, πως πρέπει να αποδίδεται μεγαλύτερη σημασία στη ζωή από ό, τι στον θάνατο (Chen 2012: 1038). Οι βασικοί εκπρόσωποί του σπάνια θίγουν ζητήματα για τη μεταθανάτια τύχη του ανθρώπου, μ’ όλο που το παραδοσιακό κινεζικό θρησκευτικό τοπίο είχε να επιδείξει μια σειρά πεποιθήσεων σχετικών με την εν λόγω θεματολογία. Στις λίγες, δε, περιπτώσεις που το πράττουν, οι αποφάνσεις τους σχετικά με τη φύση αυτής της ζωής δεν έχουν τον χαρακτήρα βεβαιότητας και οι ίδιοι συνήθως φροντίζουν να ανακατευθύνουν την προσοχή μας στις πραγματικότητες του εγκόσμιου βίου.

Ο Κομφούκιος στα Ανάλεκτα, λόγου χάρη, δε δείχνει, κανένα ενδιαφέρον για την ύπαρξη μιας ζωής μετά τον θάνατο, όπως δεν αναλώνεται, επίσης, σε μεταφυσικούς συλλογισμούς για τη φύση του ίδιου του θανάτου. Σε μια περίπτωση, όταν ένας μαθητής του του θέτει το περί θανάτου ερώτημα, απαντά: «Εδώ δεν καταλαβαίνεις ακόμα τη ζωή, θέλεις να καταλάβεις και τον θάνατο;» (11.12). Αυτή η ρητορικού χαρακτήρα απάντηση υποδηλώνει πόσο δευτερεύοντα θεωρούσε ο Κινέζος σοφός τα ζητήματα που σχετίζονται με τον θάνατο και τη μεταθανάτια ζωή γενικώς σε σύγκριση με εγκόσμιες στοχεύσεις και καθήκοντα, όπως το να ζει κανείς μια καλή ζωή, να καλλιεργεί την αρετή, να εκτελεί τα καθήκοντά του προς τους συνανθρώπους του και να τηρεί την εθιμοτυπία (Berkson 2019: 11-13).

Κι όμως ο Κομφούκιος μιλά συχνά για τον θάνατο στα Ανάλεκτα, όπου βρίσκουμε αρκετά χωρία αφιερωμένα στον θρήνο και στο πένθος. Πρόκειται για συναισθήματα που τα κατατάσσει στα πιο σημαντικά και κατ’ εξοχήν ανθρώπινα, αφού δείχνουν με έναν μοναδικό τρόπο τους ισχυρούς δεσμούς που μας συνδέουν με τα άλλα ανθρώπινα όντα. Έτσι, τίποτα δεν μπορεί να είναι πιο φίνα έκφραση ανθρωπιάς από την αρμόζουσα και εφ’ όλης της έκτασης εξωτερίκευση αυτών των συναισθημάτων κατά την εθιμοτυπική τέλεση του θρήνου, ειδικά όταν ο αποβιώσας είναι στενό οικογενειακό μέλος: «Ο άνθρωπος που δεν έχει φανερώσει ποτέ τι έχει μέσα του, το φανερώνει υποχρεωτικά όταν πενθεί τους γονείς του» (19.17). Ο ίδιος ο Κομφούκιος, που είχε χάσει κι έναν γιο, τον Πο Λι, εξέπληξε τους μαθητές του κάποια μέρα θρηνώντας ασυγκράτητα για την απώλεια ενός εξ αυτών (11.10). Κι ενώ απέδιδε εξαιρετική σπουδαιότητα στις εθιμοτυπίες, αναφέρει ρητά πως η έκφραση του θρήνου προηγείται από κάθε άλλη μέριμνα (3.4). Μια συμβουλή προς τον κυβερνήτη είναι να φροντίζει πάνω απ’ όλα «για την τροφή του λαού, για την τήρηση του πένθους και για τις θυσίες» (20.1). Σε άλλα χωρία, εστιάζει στην ανταπόκριση στον θρήνο των άλλων: είναι μια στάση που αντικατοπτρίζει τον χαρακτήρα του ανθρώπου εξίσου όπως και ο ίδιος ο θρήνος. Αργότερα ο Σουν Τσι, ο πρώτος συστηματικός κομφουκιανός φιλόσοφος, θα προχωρήσει σε μια αναλυτική έκθεση της κομφουκιανής προσέγγισης του θανάτου, αναφερόμενος στα σχετικά τυπικά, καθώς και στο ζήτημα του θρηνείν, επισημαίνοντας πως τα εν λόγω συναισθήματα μπορεί να αποκτήσουν μια βλαπτική νοσηρότητα αν δεν εκφράζονται με τον προσήκοντα τρόπο (Xunzi 1963: 109∙ Overmyer 1974: 200-1).

Σε ό,τι έχει να κάνει, τώρα, με τις αντιλήψεις περί του «καλού θανάτου», θα πρέπει, κατ’ αρχάς, να σημειώσουμε πως δεν υπήρξε γενιά κομφουκιανών που να μην συμμερίζεται την άποψη πως ένα ανώτερο ηθικό ιδεώδες είναι πιο σημαντικό από την ζωή ως αξία. Συνεπώς, οι άνθρωποι πρέπει να έχουν το θάρρος να πεθαίνουν για να πραγματοποιήσουν τέτοια ιδανικά, κι αυτός είναι ένας καλός θάνατος. Τούτη την ιδέα την βρίσκουμε ήδη στα Ανάλεκτα: «Την αυγή άκουσες και έμαθες για την Οδό, το βράδι μπορείς να πεθάνεις ήσυχος» (4.8)∙ «ο αποφασισμένος λόγιος και ο τέλειος άνθρωπος δε θυσιάζουν την τέλεια ανθρωπιά τους για να ζήσουν∙ θα προτιμήσουν να πεθάνουν για να την κρατήσουν αλώβητη» (15.9). Μια παρόμοια προσέγγιση αναπαράγεται και στον Μέγγιο:

     Μου αρέσουν τα ψάρια, μου αρέσουν και τα ποδαράκια της αρκούδας∙ αν δεν μπορώ
     να τα έχω και τα δύο θα αφήσω κατά μέρος τα ψάρια και θα προτιμήσω τα ποδαράκια
     της αρκούδας. Μου αρέσει η ζωή, μου αρέσει και η δικαιοσύνη∙ αν δεν μπορώ να τις
     έχω και τις δύο θα αφήσω κατά μέρος τη ζωή και θα προτιμήσω τη δικαιοσύνη. Η ζωή
     βεβαίως μου αρέσει∙ κάτι άλλο όμως μου αρέσει περισσότερο κι από τη ζωή. Γι’ αυτό
     δε θα επιδιώξω να ζήσω ακόμα και με αθέμιτα μέσα. Τον θάνατο βεβαίως τον
     απεχθάνομαι∙ κάτι άλλο όμως το απεχθάνομαι περισσότερο. Γι’ αυτόν τον λόγο
     υπάρχουν κίνδυνοι που δεν τους αποφεύγω.
                                                                (Το βιβλίο του Μέγγιου, μτφ. Σ. Χαλικιάς, 6Α10, σ. 211-2)

Μια πολύ πιο προσγειωμένη αντίληψη για το ευ θνήσκειν αποκομίζουμε από τα λόγια του Κομφούκιου στο νεκρικό του κρεββάτι, όταν αντιλήφθηκε ότι μερικοί μαθητές του, για να του δημιουργήσουν την ψευδαίσθηση πως του είχε αποδοθεί επιτέλους δημόσιο αξίωμα συνοδευόμενο από τις σχετικές τιμές, είχαν στηθεί σύμφωνα με την ισχύουσα εθιμοτυπία και παρίσταναν τους ακόλουθους:

     Καιρό, αγαπητοί μου, κράτησε αυτή η απάτη! Αν δεν έχω ακολούθους και
     προσποιούμαι ότι έχω, ποιον θα εξαπατήσω; Θα εξαπατήσω τον Ουρανό; Δεν είναι
     άλλωστε καλύτερα να πεθάνω στα χέρια των μαθητών μου κι όχι στα χέρια
     ακολούθων; Δεν θα έχω ίσως μεγαλοπρεπή κηδεία∙ θα μ’ αφήσουν όμως πεθαμένο
     στην άκρη του δρόμου;
                                           (Τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου, μτφ. Σ. Χαλικιάς, 9.12, σ. 201)

Εδώ βέβαια βρίσκουμε μία ευθεία αναλογία προς το σωκρατικό πνεύμα και δεν είναι τυχαίο ότι συχνά ο Κομφούκιος έχει χαρακτηριστεί ένας «Σωκράτης της Ανατολής». Όσον αφορά, δε, στο ίδιο το νοηματικό περιεχόμενο του καλού θανάτου στην προκειμένη περίπτωση, τα λόγια του ετοιμοθάνατου δασκάλου υπογραμμίζουν τη σημασία του θνήσκειν εντός του οικείου και φίλτατου ανθρώπινου περιβάλλοντος ως συνθήκη αιρετότερη από αυτήν των τιμών που προσφέρει μια πολυτελής εξόδιος τελετή. Αν και δεν είναι διόλου ευκαταφρόνητη η ιστορική και η πολιτισμική απόσταση που μας χωρίζει από τον Κινέζο σοφό, αισθανόμαστε ότι οι ενοράσεις και οι προοπτικές του έχουν πολλά και σημαντικά να πουν στον σύγχρονο δυτικό άνθρωπο. Μπορούμε να φανταστούμε πως ακούμε τα σχόλια και τις παρατηρήσεις του για τις αποφράδες εξελίξεις στην προσέγγιση του θανάτου και του θνήσκειν στη νεότερη Δύση. Γι’ αυτά όμως θα μιλήσουμε σε προσεχή ενότητα.

Β. Ταοϊσμός

Είναι, λοιπόν, βέβαιο πως ο Κομφούκιος θα προσυπέγραφε «και με τα δυο του χέρια» την απόφανση του Σπινόζα στην «Ηθική» πως η σοφία του ελεύθερου ανθρώπου συνίσταται στην μελέτη της ζωής και όχι του θανάτου (IV, θεώρ.67). Μας είναι εξάλλου ήδη σαφές πως, πέρα από τον κομφουκιανισμό, σε όλη τη διανοητική ιστορία της αρχαίας Κίνας η έμφαση φαίνεται να έχει τοποθετηθεί πολύ περισσότερο στο πρόβλημα της ζωής παρά σε αυτό του θανάτου. Ενίοτε μάλιστα βρίσκουμε πως το δεύτερο είναι σημαντικό, όχι επειδή συνιστά ένα πρόβλημα αυτό καθεαυτό, αλλά επειδή αποτελεί μια πτυχή του πρώτου. Διότι, όπως είχε παρατηρήσει ένας ακόμα δυτικός φιλόσοφος «από καθαρά ανθρώπινη σκοπιά, ο θάνατος είναι το τελευταίο ζήτημα και, από καθαρά ανθρώπινη σκοπιά, υπάρχει ελπίδα μόνο όσο υπάρχει ζωή» (Kίρκεγκωρ). Μια εξέταση των ταοϊστικών προσεγγίσεων πάνω στη ζωή και στην αθανασία ίσως αποδειχθεί ότι σε γενικές γραμμές στηρίζει την συγκεκριμένη κιρκεγκωριανή γενίκευση.

Στο κεφ. 50 του Ταό τε Κινγκ διαβάζουμε:

                                 Η ζωή ο ερχομός, ο θάνατος ο πηγαιμός.
                                 Τρεις στους δέκα στο κατόπι της ζωής,
                                 τρεις στους δέκα στο κατόπι του θανάτου,
                                 και τρεις στους δέκα πάνω στο μεσοδρόμι της ζωής
                                πρόωρα στο θάνατο βαδίζουν.
                                 Γιατί; Επειδή πολύ τη ζωή αγαπούν.

                                 Για κάποιον άκουσα που τη ζωή να τρέφει ξέρει.
                                  Στη στράτα του ρινόκερους και τίγρηδες δε συντυχαίνει,
                                  με δίχως άρματα στη μάχη μα και με λαβωματιές δίχως.
                                  Μέρος δε βρίσκει το κέρατο να χώσει ο ρινόκερως,
                                  τα νύχια πάνω του ο τίγρης, να μπήξει το σπαθί ο εχθρός.
                                  Τόπο σ’ αυτόν ο θάνατος δεν έχει.

Σ’ αυτή την άκρα συμπύκνωση των λογισμών του «Γηραιού Διδασκάλου» (Λάο τσε) για τη ζωή, τον θάνατο και την αθανασία η αποκρυπτογράφηση των νοημάτων δεν είναι εύκολη. Η αναφορά αρχικά είναι στον κύκλο της ζωής, που συνίσταται στη δυναμική διαδικασία της έλευσης στην ύπαρξη και στην παύση της με τη μορφή εξόδου. Ζωή και θάνατος είναι αντίθετα που εναλλάσσονται, με τη ζωή να ωθεί προς τον θάνατο για να ανανεωθεί η ίδια και το θάνατο να μην είναι παρά η άλλη όψη της ζωής. Αυτή η συνοδοιπορία και αλληλοδιαδοχή δεν δικαιολογούν τον φόβο του τέλους. «Αν η ζωή κι ο θάνατος είναι σύντροφοι κι ακολουθούν ο ένας τον άλλο, ποιο το κακό και γιατί ν’ ανησυχούμε;» (Τσουάνγκ τσε, κεφ. 22). Κι ενώ η ουράνια προίκα άλλους τους προόρισε για μακροζωία κι άλλους για μια σύντομη ζωή, υπάρχουν κι εκείνοι που από υπερβολική επιθυμία να δρέψουν τους καρπούς του ζην σπαταλούν αλόγιστα τις ζωτικές τους δυνάμεις και συντομεύουν με δική τους υπευθυνότητα (δεν φταίει ο Ουρανός) τη διάρκεια του βίου τους. Τέλος, υπάρχουν και ο ελάχιστοι, οι εξαιρετικά σπάνιοι, που γνωρίζοντας την τέχνη να καλλιεργούν την ζωή και να την επιμηκύνουν έχουν κατακτήσει την ατρωσία και εν τέλει την αθανασία, αφού πάνω τους «δεν έχει τόπο να διαβεί ο θάνατος» (Chen 1989: 173-4∙ Chen 1981: 230-1).

Οι ιδέες για τη δυνατότητα παράτασης της ανθρώπινης ζωής πέραν των φυσικών ορίων και την επιδίωξη της αθανασίας στην αρχαία Κίνα δεν πρέπει να θεωρούνται αποκλειστικά ταοϊστικής έμπνευσης και προέλευσης. Ήδη από την εποχή των Τσόου (1046-221 π.Χ.) έχουμε κείμενα που υποστηρίζουν ότι η ανθρώπινη ζωή είναι εφικτό να επιμηκυνθεί σε αδιανόητο βαθμό και ότι το ανθρώπινο σώμα είναι κάτι που μπορεί να ξεπεραστεί. Αυτή η αντίληψη, που απηχεί σε όλο το μάκρος της κινεζικής κουλτούρας, προηγείται της διαμόρφωσης οποιουδήποτε στοιχείου αναγνωρίζεται ως «ταοϊστικό» και έλαβε τρέχουσα χρήση πέραν του ταοϊσμού στην ιατρική θεωρία και πράξη, στις παραστατικές τέχνες, σε λαϊκές αφηγήσεις, στις πολεμικές τέχνες, ακόμα και στις ταινίες του Χονγκ Κονγκ. Στην πραγματικότητα, τόσο η ορολογία όσο και το δέλεαρ της αθανασίας έχουν τόσο πλήρως διαποτίσει την κοινή ιδεολογική παρακαταθήκη των Κινέζων που δεν νοείται πλέον ότι ανήκουν ειδικά στον ταοϊσμό ή ακόμα και σε ένα θρησκευτικό πλαίσιο εν γένει. Από την άλλη, δεν μπορούμε να μην παραδεχθούμε ότι ταοϊστικοί κύκλοι ήταν εκείνοι που παρέλαβαν τις εν λόγω ιδέες, τις συζήτησαν ενδελεχώς, εκφράστηκαν γραπτώς επ’ αυτών, υποβάλλοντάς τις σε εξονυχιστική επεξεργασία και εκλέπτυνση, καθώς και εμπλουτίζοντάς τις με περαιτέρω ενοράσεις. Αν και, όπως έχει υποστηριχθεί, ένα από τα πιο ακανθώδη ζητήματα στη μελέτη του ταοϊσμού έχει να κάνει με το πώς θα πρέπει να κατανοήσουμε τον τελικό σκοπό της ταοϊστικής ζωής (Kirkland 2008: 91), πολυάριθμες πηγές μαρτυρούν ότι ο βασικός στόχος των μυημένων στις ταοϊστικές διδασκαλίες ήταν να κατακτήσουν το ιδεώδες της αθανασίας και να καταστούν υπερβατικά όντα. Τούτη η μεταβολή της ανθρώπινης συνθήκης με την υπέρβασή της πάντα γινόταν κατανοητή ως ταυτόσημη με την επίτευξη του ταό μέσω της ένωσης με αυτό ( Penny 2004: 109). Το Τσουανγκ τσε (κεφ. 1) είναι το πρώτο ταοϊστικό κείμενο στο οποίο βρίσκουμε αναφορές στους αθάνατους (xian, σιάν):

     Στο μακρινό βουνό Κου-γι ζει ένας άγιος (δαιμονικός) άνθρωπος. Το δέρμα του είναι
     άσπρο και λείο σαν το χιόνι, σαν το κρύσταλλο του πάγου. Είναι λεπτός κι ευγενικός σα
     νεαρή παρθένα. Δεν τρέφεται με τα πέντε είδη των σπόρων της γης, αλλά με τον αέρα
     και την πάχνη. Ανεβαίνει και καβαλάει τα σύννεφα, ζεύει στο άρμα του φτερωτούς
     δράκους και περιδιαβάζει πέρα από τις τέσσερις θάλασσες. Σαν συγκεντρώνει τις
     πνευματικές του δυνάμεις (το δαιμονικό μέσα του) κρατάει μακριά αρρώστιες και
     επιδημίες για όλα τα πλάσματα και, κάνοντας το στάρι να ωριμάσει, φέρνει κάθε
     χρόνο καλές σοδειές.

Κι ενώ ο φιλόσοφος βεβαιώνει πως για τέτοιους ανθρώπους «ζωή και θάνατος δε διαφέρουν», εκδηλώνει κατόπιν την εν γένει σκεπτικιστική του στάση στην αμφισβήτηση των κοινών παραδοχών περί ζωής και θανάτου: «Πώς μπορώ να ξέρω εάν η αγάπη για τη ζωή δεν είναι μια πλάνη; Πώς μπορώ να ξέρω πως απεχθανόμενος τον θάνατο δεν είμαι σαν τον άνθρωπο που έχοντας αποχαιρετήσει το σπίτι του στη νιότη, λησμόνησε τον δρόμο της επιστροφής; … Πώς μπορώ να ξέρω πως οι νεκροί δεν απορούν που τόσο είχαν ποθήσει τη ζωή;» (κεφ. 2). Σε ό,τι δε έχει να κάνει με τον θάνατο των άλλων, κι εδώ η απόστασή του από τον κομφουκιανισμό είναι αβυσσαλέα. Για τον Τσουάνγκ τσε η θλίψη και το πένθος δείχνουν πως ο νους υπόκειται ακόμα σε συναισθηματικές θύελλες που διαταράσσουν τη γαλήνη του και καθιστούν την αληθινή ελευθερία ανέφικτη. Έτσι, σε κραυγαλέα αντίθεση προς το κομφουκιανό ήθος, εγκωμιάζει την αποφυγή του θρήνου ακόμα και ενώπιον της μητρικής απώλειας: « Όταν πέθανε η μητέρα του ο Μενγκ-σουν Τσ’ άϊ δεν ένοιωσε θλίψη στην καρδιά του και σ’ όλες τις τελετές της κηδείας και του πένθους δεν έδειξε καμιά λύπη…Ο Μενγκ-σουν είναι ο μόνος αφυπνισμένος» (κεφ.6).

Για να ξαναγυρίσουμε όμως στο ζήτημα της αθανασίας, υπάρχει μια μακρά διαμάχη ανάμεσα στους μελετητές περί το κατά πόσον οι ίδιοι οι συγγραφείς των δύο κλασικών (Λάο τσε και Τσουάνγκ τσε) προσέβλεπαν ή όχι στο ιδανικό της απαθανάτισης του φυσικού σώματος. Ορισμένοι υποστηρίζουν πως εκείνο που οι κλασικοί ταοϊστές αναζητούσαν ήταν η πνευματοποίηση της ζωής και η άφοβη αποδοχή ενός αναπόφευκτου θανάτου∙ άλλοι όμως στηριζόμενοι στο Λάο τσε 50 -που, όπως είδαμε, συνιστά ξεκάθαρα της εκμάθηση του τρόπου αποφυγής του θανάτου-, και στο Τσουάνγκ τσε 1- όπου ο χαρακτήρας ο οποίος αμφισβητεί όσα λέγονται εκεί για τον άτρωτο άνθρωπο του όρους Κου-γι, παρουσιάζεται με γελοιογραφικό τρόπο-, ισχυρίζονται πως ο στόχος της φυσικής αθανασίας ήταν στις προθέσεις τους. Εντωμεταξύ, το τρίτο κλασικό, το Λιέ τσε, δίνει την εντύπωση πως επιμένει στο ανέκκλητο του θανάτου, μη παρέχοντας κάποια ένδειξη πως είναι κάτι που μπορεί να υπερβαθεί: «Οτιδήποτε έχει ζωή πρέπει, βάσει του νόμου που διέπει την ύπαρξή του, να φθάσει σε ένα τέλος και το τέλος αυτό δεν μπορεί να αποφευχθεί, ακριβώς όπως ό,τι γεννιέται δεν μπορεί να αποφύγει τη γέννηση. Συνεπώς εκείνος που επιθυμεί να ζήσει μιαν αιώνια ζωή και να διαφύγει τον θάνατο αποτυγχάνει στα σχέδιά του» (κεφ. 1).

Σε κάθε περίπτωση, είναι γεγονός πως γενιές μελετητών υποστήριζαν ότι εκείνο που διαχωρίζει τον «φιλοσοφικό ταοϊσμό» (τάο τσία) από τον «θρησκευτικό ταοϊσμό» (τάο τσιάο) των αυτοκρατορικών χρόνων είναι η δέσμευση των θιασωτών του δεύτερου στην επίτευξη του ιδεώδους της φυσικής αθανασίας (Kaltenmark 1965: 135κ.ε.). Χωρίς να αμφισβητεί κανείς ότι οι φιλόσοφοι του πρωτο-ταοϊσμού έκαναν σαφείς υπαινιγμούς για τεχνικές μακροβιότητας και συνέδεαν αυτή με τον στόχο της πνευματικής τελείωσης, οι νεοταοϊστές από τη εποχή των Χαν (206 π.Χ.-220 μ.Χ.) και μετά φημίστηκαν για την υιοθέτηση ενός πλήθους «ελιξιρίων» παντός είδους (θεραπείες με βότανα, διατροφικοί περιορισμοί, σεξουαλική αγωγή, αναπνευστικές τεχνικές, μαγικά φυλακτά, ειδική σωματική άσκηση, κ.ά.) προς επίτευξη του ιδεώδους της αθανασίας, με την σχετική ιδέα και τις αντίστοιχες πρακτικές να εκλαϊκεύονται και ως φυσική συνέπεια πολλές φορές να εκχυδαΐζονται (Yü 2016: 28). Παράλληλα, αναπτύχθηκε ένα εκτεταμένο λογοτεχνικό corpus από βίους αθανάτων (σιαν γουάν), που αναφέρονταν σε μια μεγάλη ποικιλία ανθρώπων, από χωρικούς και ζητιάνους μέχρι αξιωματούχους και αυτοκράτορες που κατέκτησαν την αθανασία σε βουνοκορφές, χωριά και πόλεις μέσω τεχνικών και μεθόδων για τις οποίες όμως δεν παρέχονται ειδικές πληροφορίες (Penny ό.π. 109-110). Η λογοτεχνία αυτή παρήγαγε εικόνες που αποτέλεσαν το υλικό για αιώνες θρησκευτικής και λογοτεχνικής ανάπτυξης και επεξεργασίας, ενώ συναφής μπορεί να θεωρηθεί η μυθολογική παράδοση για τους θρυλικούς «Οκτώ Αθανάτους», ένα λαϊκό στοιχείο της κοσμικής κινεζικής κουλτούρας που έχαιρε του σεβασμού των ταοϊστών.

Σε ό,τι έχει να κάνει με τις πρακτικές μεθόδους και τεχνικές επίτευξης της αθανασίας στα πλαίσια του ταοϊσμού επιβάλλεται να γίνει μια σύντομη μνεία στην κινεζική εκδοχή της αλχημείας. Στην Κίνα η αλχημιστική αναζήτηση ξεκίνησε κατά πάσα πιθανότητα την εποχή των Χάν, «μια περίοδο αποθέωσης της αθανασίας και της επιδίωξης της μακροβιότητας» ( Robinet 1991: 55) και εμπνεύστηκε εξαρχής από την πίστη στα συναφή ιδεώδη. Καθώς ο χρυσός ήταν το πιο όμορφο και άφθαρτο μέταλλο, ήταν φυσικό να συνδεθεί με την αφθαρτότητα των αθανάτων και αν ο θνητός επέπρωτο να ενδυθεί την αθανασία θα έπρεπε κατά κάποιον τρόπο να συσχετισθεί με το μέταλλο αυτό, την εσωτερική αρχή και φύση του. Μια πρώτη ιδέα ήταν πως οι τροφές και τα ποτά της αιώνιας ζωής θα έπρεπε να λαμβάνονται από χρυσά σκεύη ή πως οι σπονδές προς τα πνεύματα απαιτούσαν τη χρήση παρόμοιων σκευών∙ αργότερα, πίστεψαν ότι το ίδιο το ανθρώπινο σώμα όφειλε να μεταστοιχειωθεί σε μια οιονεί «χρυσή κατάσταση» και ένας τρόπος προς τούτο ήταν η πόση ή απορρόφηση σκευασμάτων ενός είδους «πόσιμου χρυσού» (Needham 1976: 1). Για να μην αναλωθούμε, όμως, περαιτέρω έστω και σε μια λίαν συνοπτική έκθεση της ιστορίας της κινεζικής αλχημείας, η πιο σημαντική μορφή στην καθιέρωση της αλχημιστικής παράδοσης του ταοϊσμού υπήρξε ο Κο Χουνγκ (283-343) που συνέταξε μια αχανή μελέτη ταοϊστικών πρακτικών με τον τίτλο Πάο Π’ου Τσου, ένα έργο στο οποίο δεσπόζει η μεθοδολογία έναντι της πίστης και το εργαλειακό στοιχείο έναντι του πνευματικού. Είναι στην ουσία ένας πρακτικός οδηγός προς όλους τους γνωστούς τρόπους επίτευξης της αθανασίας με υλικό αντλημένο από πολλές διαφορετικές σχολές. Περιλαμβάνει σχοινοτενείς καταλόγους φαρμακευτικών σκευασμάτων και συνταγών και λεπτομερή τυπικά που θα πρέπει να τηρούνται με σχολαστικότητα (Palmer 1991: 97∙ Penny, ό.π., 113∙Τερζάκης 2003: 328-336)

To κατά πόσον, τώρα, οι ίδιοι οι Κινέζοι πίστευαν στη δυνατότητα απαθανάτισης του φυσικού σώματος είναι ένα ερώτημα εξίσου περίπλοκο και δυσαπάντητο με αυτό τού κατά πόσον οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν στους μύθους τους. Το βέβαιο είναι, όπως μας υπαγορεύει το διαφωτισμένο μυαλό μας, πως ιστορίες «αθανάτων» που έζησαν εκατοντάδες χρόνια είναι προϊόντα λογοτεχνικής φαντασίας και όχι ρεαλιστικά απότοκα μαγικο-θρησκευτικών πρακτικών. Ωστόσο, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας πως ο ταοϊσμός υπήρξε η μόνη κινεζική παράδοση που παρέσχε ζωηρές εικόνες μιας μακάριας μεταθανάτιας ζωής. Και είναι σαφές πως, ενώ κάποιοι ταοϊστές χρησιμοποιούσαν συνειδητά αυτές τις εικόνες ως μέσα ‘στρατολόγησης’, δελεάζοντας νεόφυτους στην προοπτική της πνευματικής αυτοκαλλιέργειας, άλλοι ενίοτε στάθμιζαν τις θεωρητικές δυνατότητες επίτευξης μιας ιδεώδους κατάστασης πέραν του θανάτου. Τέτοιες αμφίσημες συλλήψεις σχετικά με την υπερβατικότητα χαρακτηρίζουν ακόμα και ταοϊστές της σύγχρονης εποχής, καθώς οι άνθρωποι εμφανίζονται να μην ομονοούν στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται κάθε φορά τους στόχους της πνευματικής αναζήτησης (Kirkland, ό.π., 93). Σε κάθε περίπτωση, πάντως, η σπάνις ή και η παντελής απουσία στον ταοϊσμό διαλογισμών sur la mort, και, κυρίως, outre tombe φαίνεται πως τελικά δικαιώνει την ενόραση του Δανού στοχαστή.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Arbuckle, G. 1998. “Die chinesischen Religionen“ στο H. Coward (ed.) Das Leben nach dem Tode in den Weltreligionen
Berkson,M. 2019. “Death in Ancient Chinese Thought” στο T.P. Knepper et al. (eds.) Death and Dying. Comparative Philosophy of Religion
Chen, B. 2012. “Coping with Death and Loss: Confucian Perspectives and the Use of Rituals” στο Pastoral Psychology (2012) 61.
Chen, E. 1989. The Tao Te Ching. A New Translation with Commentary
Chen, K.-y. 1981. Lao Tzu. Text, Notes and Comments
Kaltenmark, M. 1965. Lao Tseu et le taoisme
Kirkland, R. 2008. “Transcendence and Immortality” στο F. Pregadio (ed.) The Encyclopedia οf Taoism, Vol.1
Needham, J. 1976. Science and Civilization in China, Vol 5.
Overmyer, D.T. 1974 “China” στο F.H. Holck (ed.) Death and Eastern Thought
Palmer, M. 1991. The Elements of Taoism
Penny, B. 2004. “Immortality and Transcendence” στο L.Kohn (ed.) Daoism Handbook, Vol.1
Robinet, I. 1991. Histoire du taoisme
Τερζάκης, Φ. 2003. «Ταοϊστικές επιδιώξεις αθανασίας» στο Φ. Τερζάκης (επ.), Θάνατος και εσχατολογικά οράματα
Yü, Y.-s. 2016. Chinese History and Culture, Vol.1
Xunzi. 1963. Basic Writings (trans. B. Watson)

Δημοσιεύσεις του Γιώργου Αμάραντου στην ΕΛΙΝΕΠΑ:
Βιβλία:
Απόλλων και Κρίσνα – Ελλάδα και Ινδία στη νεότερη ευρωπαϊκή σκέψη και λογοτεχνία, 2η έκδ. 2022, Αθήνα: Εκδόσεις ΕΛΙΝΕΠΑ. ISBN: 978-618-82624-5-4

Φωτογραφία άρθρου: Η σκηνή της κρίσης από τον Βασιλιά στην κόλαση στο χειρόγραφο του Ντουνχουάνγκ «Η Γραφή των Προφητειών του Γιάμα» που φυλάσσεται στη Γαλλική Βιβλιοθήκη.