Βουδισμός και βία

(Προδημοσίευση από το βιβλίο του Γιώργου Αμάραντου, «Malum και dolor: Η μεγάλη Βίβλος του κακού και του πόνου. Ένας οδηγός για τους πλανημένους» που θα κυκλοφορήσειπροσεχώς).

Περνώντας στην εξέταση της συνάφειας του βουδισμού προς τη βία, η αρχική μας παρατήρηση έχει να κάνει με το γεγονός πως ένας  αρνητικός σχετισμός των δύο όρων και μεγεθών παρέχει την ακαριαία εντύπωση προφανούς και αμετακίνητου δεδομένου. Και τούτο διότι από τη σκοπιά των θρησκειακής τάξης αναπαραστάσεων, εκτιμήσεων και αποτιμήσεων, ένα από τα στερεότυπα τα πιο βαθιά ριζωμένα στο δυτικό φαντασιακό είναι και η, κατ’ αντίστιξη προς άλλες θρησκευτικές παραδόσεις, αντίληψη για τον βουδισμό ως κατεξοχήν ειρηνικής και ειρηνιστικής θρησκείας – μιας θρησκείας και μιας κοσμοθεωρίας που αντιτίθενται εξ υπαρχής και κατά τρόπο ρητό, απόλυτο και αδιαπραγμάτευτο σε κάθε μορφή βίας και επιθετικότητας. Μια ενδελεχής γενεαλογική προσέγγιση αυτής της στέρεα παγιωμένης πεποίθησης θα μας οδηγούσε στο απώτερο παρελθόν του ευρωπαϊκού οριενταλισμού και, ασφαλώς, στις τοποθετήσεις επιφανών Ευρωπαίων στοχαστών, όπως ο Μοντεσκιέ, ο Βολταίρος και ο Χέρντερ, οι οποίοι είχαν αποφανθεί για την πραότητα, την ευγένεια και την αγνότητα των ηθών του ινδικού λαού και της κουλτούρας του. Από τη μεριά, πάλι, των ίδιων των απολογητών της βουδιστικής διδασκαλίας στη Δύση, οι πρώτοι βουδιστές ιεραπόστολοι είχαν ήδη φροντίσει να αρδεύσουν κατάλληλα το πνευματικό έδαφος για την αποδοχή μιας τέτοιας ετυμηγορίας. Ο βουδιστής μοναχός Αναγκαρίκα Νταρμαπάλα κατά την ομιλία του στο περίφημο Παγκόσμιο Κοινοβούλιο των Θρησκειών (Σικάγο 1893) και σε μιαν εποχή κατά την οποία ο βουδισμός ήταν ήδη καταχωρισμένος στη συνείδηση κάποιων ευρύνοων και φιλέρευνων Ευρωπαίων ως ήπιος, ανεκτικός και μη βίαιος (Almond 1988: 128-31), είχε διακηρύξει το ποιόν και  την ταυτότητα μιας θρησκείας  « που έχει μεταβάλει την Ασία σε έναν τόπο πραότητας» (Frydenlund 2017). Πιο πρόσφατα, κλασικές εισαγωγές που κατέστησαν τον βουδισμό προσιτό σε ευρύτερα και νεότερα αναγνωστικά κοινά, όπως το «Τι δίδαξε ο Βούδας» του Β. Ραχούλα, αφού παρουσιάσουν «το πνεύμα ανεκτικότητας και κατανόησης» ως  «εξαρχής μιαν από τις πιο αγαπητές ιδέες της κουλτούρας του βουδισμού» θα καταλήξουν: «Η βία σε οποιαδήποτε μορφή και κάτω από οποιαδήποτε δικαιολογία είναι απολύτως αντίθετη προς τη διδασκαλία του Βούδα» (Ραχούλα 1959/1997: 38). Αργότερα, και πιο εμφατικά, η παρουσία και η προβολή του σύγχρονου Δαλάι Λάμα στη Δύση με τα πλατιά γαληνιαία χαμόγελα, τη βράβευσή του με το Νόμπελ Ειρήνης (1989) και την αθρόα διάδοση των ειρηνιστικών του διαγγελμάτων και συγγραμμάτων, θα ενισχύσουν έτι περαιτέρω την ιδέα περί βουδιστικού πασιφισμού και αντι-βίας – αυτό δηλαδή που κάποιοι σημερινοί μελετητές αποκαλούν «καλόβουλη προκατάληψη», «οριενταλιστική φαντασίωση» και «όψη του δυτικού εξωτισμού» (Kleine 2006: 66).

Πρακτικά, το φαινόμενο της σχετικά πρόσφατης και κατά συρροήν αναθεωρητικής αναμόχλευσης και αμφισβήτησης του συγκεκριμένου θρησκευτικού στερεότυπου συνδέεται αναπόσπαστα με την έκρηξη του ενδιαφέροντος που έχει σημειωθεί κατά τις τελευταίες δεκαετίες γύρω από τη σχέση θρησκείας και βίας, όπου- για να το θέσουμε εποπτικά με έναν παροιμιώδη, αλλά πάντως, όπως θα δούμε, αρκετά ανακριβή τρόπο- μαζί  με τα «ξερά» (ισλάμ) έμελλε να «καούν» και τα «χλωρά» (βουδισμός). Τον σχετικό, εντούτοις, προβληματισμό είχε εισαγάγει ήδη από τη δεκαετία του ’50 το καθοριστικής σημασίας δοκίμιο του Γάλλου Paul  Demiéville με τίτλο “Le bouddhisme et la guèrre » ως post-scriptum στο βιβλίο του G. Renondeau για τους Ιάπωνες μοναχούς πολεμιστές (“ L’ histoire des moines guerrières du Japon”, 1957). Μέγα μέρος της σημαντικότητας του έργου του Demiéville οφείλεται στο γεγονός ότι τα προς διερεύνηση ερωτήματα που θέτει έχουν παραληφθεί κατά κανόνα, αν και ενίοτε με διαφορετικό χρωματισμό, από τις γενιές των μεταγενέστερων ερευνητών του φαινομένου. Ας δούμε ποια είναι αυτά:

      Είναι η στρατιωτικοποίηση του βουδισμού ένα φαινόμενο που ανευρίσκεται μόνο
      στην Ιαπωνία ή συναντάμε και άλλα τέτοια παραδείγματα  στη γενική ιστορία του
      βουδισμού; Πώς έχει εξηγηθεί και πώς εξηγείται αυτή η απομάκρυνση από μια
      διδασκαλία, κεντρικό παράγγελμα της οποίας αποτελεί η απόλυτη αποχή από την
      αφαίρεση της ζωής ενός ζωντανού όντος ; Ποια θα μπορούσαν να έχουν υπάρξει τα
      κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά κίνητρα αυτού του φαινομένου;  Ποια λογική
      επικαλούνται και χρησιμοποιούν οι ενεχόμενοι σε τέτοιες πράξεις προκειμένου να
      παράσχουν ιδεολογική δικαίωση στην παρέκκλισή τους από την προδιαγεγραμμένη
      διδασκαλία;
                               ( αγγλ. μτφ. στο M. Jerryson and M. Juergensmeyer (ed.), 2010: 17)

Ένας άλλος αντίκτυπος της πρωτοποριακής εισήγησης του Γάλλου ερευνητή ήταν και η συμβολή της προκειμένου το κέντρο βάρους της θεματικής «βουδισμός και βία» να μετακινηθεί και να εστιάσει σε σημαντικό βαθμό στη  σχέση των βουδιστών με τον πόλεμο ως δημόσια, ορατή και μαζική έκφραση του αφαιρείν το ζην. Το θέμα θα ξαναπιάσει στην εκπνοή του αιώνα ο Γερμανός ιστορικός Lambert Schmithausen που στο δοκίμιό του “Aspects of the Buddhist attitude towards war” (1999) προσθέτει στην ερωτηματοθεσία του Demiéville το πρόβλημα τού κατά πόσον οι περί πολέμου εντολές στα κανονικά κείμενα του βουδισμού διατυπώνονται κατά ρητό τρόπο ή θεωρούνται αυτονόητες (Schmithausen 1999: 48). Μια από τις απαντήσεις εδώ είναι πως πουθενά στα κείμενα του κανόνα δεν μπορούμε να βρούμε μια περίπτωση όπου δικαιώνεται η χρήση στρατιωτικής βίας ή εξιδανικεύεται ο ρόλος του μαχητή (Harvey 2000: 25). Όμως, τι συμβαίνει ειδικότερα με την εντολή «ου φονεύσεις», συζητείται στην εν λόγω γραμματεία και σε σχέση με τον πόλεμο ρητά ή εκλαμβάνεται ως κάτι το προφανές; Εκ πρώτης όψεως, πρόκειται για ένα εύκολο ζήτημα, καθώς η πρώτη από τις πέντε εντολές (πάνκα-σίλα) που πρέπει να τηρούνται τόσο από μοναχούς όσο και από λαϊκούς αφορά στην απαγόρευση αφαίρεσης ζωής· έτσι η εμπλοκή σε μια εμπόλεμη κατάσταση φαίνεται ασυμβίβαστη με το σχετικό παράγγελμα και δεν απαιτείται ρητή καταδίκη.

Σε μια σειρά τριών σχεδόν ταυτόσημων λόγων ο Βούδας εμφανίζεται να καλείται από στρατιωτικούς ηγέτες να τοποθετηθεί πάνω στην πίστη ότι ο πολεμιστής που πεθαίνει έναν ηρωικό θάνατο πηγαίνει στους ουρανούς. Ο Βούδας αρχικά διστάζει να απαντήσει στην ερώτηση, αλλά πιεζόμενος αντικρούει αυτήν την πεποίθηση  υποστηρίζοντας πως, αντίθετα, καταλήγει στην κόλαση, διότι κατά την στιγμή του θανάτου του ο νους του βρισκόταν σε αρνητική κατάσταση διακατεχόμενος από την επιθυμία να αφαιρέσει τη ζωή ζωντανών όντων: όχι μόνο η ίδια η πράξη της θανάτωσης αλλά ακόμα και η απλή πρόθεση  ή η επιθυμία προς τούτο συνιστά κακό κάρμα (Σαμιούτα Νικάγια VI: 308-11). Σε μια μεταγενέστερη συστηματική πραγματεία την «Αμπιντάρμακοσαμπχάσια» λέγεται ξεκάθαρα ότι ο στρατιώτης, ακόμα κι αν έχει στρατολογηθεί χωρίς την θέλησή του, είναι ένοχος φόνου εκτός κι αν λάβει την αμετάκλητη απόφαση να μην σκοτώσει κανέναν εχθρό ακόμα και προς χάριν της σωτηρίας της ζωής του. Ο ίδιος ωστόσο ο Βούδας σε κανένα σημείο δεν εμφανίζεται να στιγματίζει τον πόλεμο καθεαυτόν συνολικά και να υπογραμμίζει την ασυμβατότητά του με τις αρχές της ηθικής που αντιπροσώπευε. Κατά τον A. Barreau, η επιφυλακτικότητα του Σακιαμούνι να διακηρύξει τον απόλυτο ειρηνισμό είχε να κάνει ίσως με το ότι αντιλαμβανόταν μια τέτοια τοποθέτηση ως πολιτική παρέμβαση βλαπτική για το μέλλον της βουδιστικής κοινότητας (Barreau 1993: 38∙ βλ. και Schmid 1986: 113-129).

Υπάρχουν συνολικά πολυάριθμες μαρτυρίες στις βουδιστικές γραφές που στηρίζουν την έννοια της μη βίας και υπεραμύνονται ενός ειρηναίου τρόπου του ζην και του φέρεσθαι. Η πρόσφατη ωστόσο έρευνα έχει καταλήξει στο συμπέρασμα πως σε ιδιαίτερες στιγμές της ιστορίας τους και σε ορισμένες όψεις των διδασκαλιών τους οι παραδόσεις του βουδισμού, όπως και οι άλλες θρησκευτικές παραδόσεις, έχουν ενεργά ή παθητικά προωθήσει βίαιους τρόπους συμπεριφοράς ή και δομική βία (Zimmermann 2006: 6). Ένας σύγχρονος μελετητής, ο R. Gombrich, αναζητώντας σημεία ενός «βουδιστικού φονταμενταλισμού» στην περίπτωση του εμφυλίου πολέμου στην Σρι Λάνκα (1983-2008) θα φθάσει μάλιστα να πει πως «όταν κάποιος λαμβάνει υπόψη του τις ιστορικές καταγραφές αρχίζει να εκπλήσσεται για το πώς κάποτε γεννήθηκε η ιδέα ότι η κουλτούρα των βουδιστών είναι λιγότερο βίαιη από τις άλλες κουλτούρες» (Gombrich 2006: 31). Μια αναλυτική περιπτωσιολογία της ιστορικά καταγεγραμμένης βουδιστικής βίας στις χώρες όπου διαδόθηκε το ντάρμα θα ξεπερνούσε κατά πολύ τα πλαίσια της παρούσας εργασίας· γι’ αυτό θα περιοριστούμε στα πιο χαρακτηριστικά και απολύτως αναγκαία και ουσιώδη.

Ο Β. Ραχούλα στο γνωστό βιβλίο του βεβαιώνει πως «στη μακραίωνη ιστορία του βουδισμού δε χύθηκε ούτε σταγόνα αίμα κατά τον προσηλυτισμό αλλόδοξων και την εν γένει  διάδοσή του … εξαπλώθηκε ειρηνικά σε ολόκληρη την Ασία» (Ραχούλα 1997: 38). Αυτό βέβαια δεν είναι απολύτως ακριβές. Η «Μαχαβάμσα», ένα Πάλι χρονικό (5^ος αι. ) μάς πληροφορεί για τα πεπραγμένα του Σιναλέζου βουδιστή βασιλιά Ντουτχαγκαμάνι που ανέλαβε αιματηρή εκστρατεία κατά των Ταμίλ «για να κομίσει δόξα στη διδασκαλία» (Mahavamsa 25: 1-4). Έχοντας εξοντώσει χιλιάδες και καταδυναστευόμενος από τύψεις έλαβε τελικά ανακούφιση από τη διαβεβαίωση βουδιστών μοναχών πως τα θύματά του «δεν θα πρέπει να λογαριάζονται ως κάτι περισσότερο από ζώα» (Deegalle 2014: 86-9 · Jenkins 2023: 132-66 ). Όμως η ιστορία μαρτυρεί και για βουδιστές βασιλείς οι οποίοι διεξήγαγαν πολέμους, συχνά εξόχως καταστροφικούς, εναντίον ομόδοξων ηγεμόνων: η υιοθέτηση από κράτη της βουδιστικής ιδεολογίας  δεν αποτελούσε εμπόδιο για τα κράτη αυτά να προσφεύγουν στη βία. Ακόμα και ο περίφημος Ασόκα (3^ος αι. π.Χ. ), που εξαίρεται από τους βουδιστές για την ειρηνική διακυβέρνησή του, δεν διέλυσε τα στρατεύματά του όταν προσηλυτίστηκε στη θρησκεία του Βούδα (Gokhale 1969: 734). Στην περίπτωση της Κίνας, τώρα, διαθέτουμε μαρτυρίες για επανειλημμένες εμπλοκές ένοπλων βουδιστών μοναχών σε εξεγέρσεις κατά της κοσμικής εξουσίας, χωρίς μάλιστα να εμφανίζεται στα διαθέσιμα κείμενα κάποια ηθική ή θρησκευτική επιχειρηματολογία καταδίκης του πολέμου (Demiéville 2010: 22-33). Στη Μογγολία, πάλι, βουδιστές χάνοι, ευγενείς και μοναχοί προέβαιναν εν ονόματι της θρησκευτικής τους πίστης σε πρακτικές βίας που είχαν λάβει διάφορες μορφές, όπως ήταν η βίαιη αντικατάσταση του σαμανισμού από τον βουδισμό ως κρατική θρησκεία, η συμμετοχή σε σεκταριστικούς βουδιστικούς πολέμους, η επιβολή σκληρών ποινικών συστημάτων, κ.ά. (Wallace 2010: 91). H ανάμιξη, όμως, μοναχών σε στρατιωτικές επιχειρήσεις και ειδικότερα σε συγκρούσεις μεταξύ διαφορετικών βουδιστικών σεκτών ή μοναστηριών μαρτυρείται εξίσου καλά και στο μεσαιωνικό Θιβέτ (Schmithausen 1996: 73-4). Πουθενά αλλού, ωστόσο, η στερεοτυπική αντίληψη περί «ειρηνικού βουδισμού» δεν διαψεύσθηκε τόσο ξεκάθαρα όσο στην περίπτωση της Ιαπωνίας. Παραδοσιακά, τόσο εγχώριοι όσο και δυτικοί μελετητές επιχείρησαν να ερμηνεύσουν το φαινόμενο της οργανωμένης και θεσμοποιημένης βίας στον προ-νεωτερικό ιαπωνικό βουδισμό ως ορατό σημείο μιας αυξανόμενης εκκοσμίκευσης, διαφθοράς και κατάπτωσης των ευρύτερων βουδιστικών θεσμών και ως μια αξιοθρήνητη παρέκκλιση από την αρχική πρόθεση του Βούδα (Kleine 2006: 65).

Στην ιστορική του εξέλιξη και στις διάφορες χώρες και κουλτούρες όπου διαδόθηκε, ο βουδισμός αναγκάστηκε να προσαρμοστεί σε εκάστοτε διαφορετικές πολιτισμικές συνθήκες, καθώς μάλιστα αυτές μεταβάλλονταν μέσα στον χρόνο. Σ’ αυτήν τη διαδικασία, ήταν φυσικό να εμφανιστεί ένα είδος ανακολουθίας και αντίφασης ανάμεσα στις κανονιστικές αξιώσεις του δόγματος και σε πραγματιστικές προσεγγίσεις, όπως αυτές που αφορούσαν στον πόλεμο και στη βία (Faure 2010: 212). Έτσι, προέκυψε μια ένταση ανάμεσα σε αξίες και κανόνες, από τη μία, και σε εξαναγκασμούς που επιβάλλει η πραγματική ζωή και οι εγκόσμιοι στόχοι, από την άλλη, με αποτέλεσμα τη μη τήρηση, την παράκαμψη ακόμα και τη μεταβολή των πρώτων (Schmithausen 1999: 45). Άλλωστε, «αγαθές» θρησκευτικές ιδέες δεν απορροφώνται εύκολα από την κοσμική κουλτούρα όσο δεν υπάρχουν κυρίαρχα πολιτισμικά πρότυπα συμπεριφοράς με τα οποία οι ιδέες αυτές θα μπορούσαν να συμφωνήσουν (Zimmermann 2006: 6). Φαίνεται λοιπόν πως οι εκδηλώσεις βίας στον βουδισμό δεν υπήρξαν ιστορικά τυχαία ή απρόβλεπτα γεγονότα, όπως διατείνονται οι πιο επίμονοι απολογητές του· μάλιστα μια τέτοια στάση έμοιαζε να δικαιολογείται ή ακόμα και να ενθαρρύνεται μέσα από πτυχές τις βουδιστικής διδασκαλίας, με δογματικούς παράγοντες να δίνουν την εντύπωση ότι επέφεραν διάβρωση των ηθικών σταθερών της βουδιστικής κοινότητας.

Οι άνθρωποι είναι έτσι φτιαγμένοι ώστε να χρειάζονται λόγους στηρικτικούς της εκτροπής από τις αρχές τους. Οι βουδιστές από τη μεριά τους κατέβαλαν όντως μεγάλη προσπάθεια για να δικαιολογήσουν συνήθειες και πρακτικές που αντέβαιναν απολύτως προς την αρχή του «ου φονεύσεις». Το πρώτο επιχείρημα είναι ότι το ντάρμα θα πρέπει να προστατεύεται από τους εχθρούς του και, όταν απειλείται, ο πόλεμος απέναντι στις δυνάμεις του κακού είναι κάτι το αδιαπραγμάτευτο.  Η έννοια της κοσμικής σύγκρουσης ανάμεσα στις δυνάμεις του καλού και του κακού, όπως ,π.χ., απεικονίζεται στην Καλατσάκρα τάντρα, προσέδωσε στον βουδισμό μια εσχατολογική διάσταση που φαινόταν αρχικά να μη διαθέτει (Faure 2010: 212-3). Μπορούμε, εντούτοις, να βρούμε πιο λεπτές και επεξεργασμένες αιτιολογήσεις για την αφαίρεση ζωής στη βουδιστική γραμματεία και όλες συνδέονται με τις διδασκαλίες του Μεγάλου Οχήματος. Έχουμε δει, κατ’ αρχάς, ότι η βοδισατβική ηθική επιτρέπει χωρίς δισταγμό να παραβιάζονται οι όποιοι κανόνες, όταν αυτό το επιβάλλει το καλό ενός άλλου όντος, αφού το αίτημα της συμπόνιας υπερβαίνει όλες τις άλλες αρετές. Έτσι, ένας βοδισάτβα εφαρμόζοντας «επιδέξια μέσα» (ουπάγια), ήτοι την κατάλληλη προσαρμογή στην εκάστοτε περίπτωση της ενεργητικής του παρέμβασης, μπορεί να φθάσει σε ό,τι αποκαλείται «ευσπλαχνική θανάτωση» ( Victoria 2010: 125-6· Jenkins 2023: 121-5). Όταν ένας ληστής, λόγου χάρη, ετοιμάζεται να δολοφονήσει τα μέλη ενός ομίλου ταξιδιωτών, ένας βοδισάτβα όχι μόνο δικαιούται αλλά και ενδείκνυται να σκοτώσει τον υποψήφιο φονιά ως πράξη συμπόνιας η οποία απευθύνεται λιγότερο προς τους ταξιδευτές και περισσότερο προς τον επίδοξο δολοφόνο, που η αποτρόπαια πράξη του σίγουρα θα τον οδηγούσε στην κόλαση (Schmithausen 1999: 9). Ένα άλλο, μεταφυσικής αυτή τη φορά, τάξης επιχείρημα προκύπτει από τη μαχαγιανική έννοια της «κενότητας» (σουνιάτα). Πώς μπορεί κάποιος να σκοτώσει ένα άλλο  πρόσωπο, όταν, σύμφωνα με τη βουδιστική ορθοδοξία, όλα είναι κενότητα;  Ο άνθρωπος που σκοτώνει με πλήρη επίγνωση των πραγματικών δεδομένων δεν σκοτώνει κανέναν, διότι συνειδητοποιεί πως όλα είναι πλάνη, τόσο ο εαυτός του όσο και το άλλο πρόσωπο. Μπορεί να στερήσεις τη ζωή, διότι στην πραγματικότητα δεν στερείς τίποτα και από κανέναν: δεν μπορείς να σκοτώσεις την κενότητα (Faure 2010: 213). Δεν θα ήταν ασφαλώς ορθό να ερμηνεύσουμε τα παραπάνω επιχειρήματα ως ευθεία ενθάρρυνση προς το θανατώνειν. Οι περισσότεροι μαχαγιανιστές συγγραφείς προειδοποιούν εμφατικά απέναντι στην «αντινομική» κατάχρηση των εν λόγω θεωριών, που δεν προορίζονται ως κατευθυντήριες γραμμές για την συμπεριφορά μη φωτισμένων όντων. Ωστόσο, είναι δύσκολο να αρνηθεί κανείς πως αυτές οι υψιπετείς εκθέσεις μπορούν εύκολα να επισύρουν «αντινομικές» ερμηνείες και να χρησιμεύσουν ως δικαίωση εγκληματικής συμπεριφοράς (Kleine 2006: 88).

Κάθε μορφή, πάντως, βουδιστικού «αντινομισμού» – με την έννοια της παράκαμψης κανόνων που θεωρούνται θεμελιώδεις για το δόγμα όπως η ανένδοτη απόρριψη της βίας και ο σεβασμός της ζωής – συναντά συνήθως σφοδρές αντιρρήσεις και δεν γίνεται εύκολα αποδεκτή από τους οπαδούς μη μαχαγιανικών κατευθύνσεων – και όχι μόνο. Ένας απολογητής του «Μικρού Οχήματος» σημειώνει χαρακτηριστικά: « Η θέση μου είναι πως τόσο στην θεωρία όσο και στην πράξη ο βουδισμός Θεραβάδα δεν πρεσβεύει ούτε θα έπρεπε να πρεσβεύει τη βία, αφού οι βασικές αρχές του βουδισμού είναι απολύτως αντίθετες με την πρόκληση πόνου τόσο στον ίδιο τον εαυτό όσο και στους άλλους. Δεν υπάρχει χώρος για τη βία στη διδασκαλία. Οποιαδήποτε βία ανευρίσκεται στις λεγόμενες βουδιστικές κοινωνίες είναι απλώς παρέκκλιση από τη διδασκαλία του Βούδα και παρερμηνεία του πολύτιμου μηνύματός του» (Deegalle 2014: 85). Κι ένας Δυτικός μελετητής και ακόλουθος της ζενικής παράδοσης παρατηρεί: «Αναφορικά με όσες εν γένει θεωρούνται θεμελιώδεις δοξασίες του βουδισμού ( δηλαδή, τις  τέσσερις ευγενείς αλήθειες και την ιερή οκταπλή ατραπό) δεν βρίσκω κάποια τεκμηρίωση, η οποία θα μπορούσε να παραβλέψει και να αποδεχθεί τη συμμετοχή ενός πιστού στη βία απέναντι σε άλλα ανθρώπινα όντα για οποιονδήποτε λόγο … Ο βουδισμός από την πρωιμότερη διατύπωσή του μέχρι και σήμερα, θα πρέπει να λογαριάζεται πως ασπάζεται την θέση της μη βίας ως κανονιστική σταθερά της συμπεριφοράς» (Victoria 2010: 125).

Υπάρχει όμως και η τρίτη άποψη· ορισμένοι σύγχρονοι μελετητές, κυρίως ιστορικοί των θρησκειών, απορρίπτοντας μια «θεμελιοκρατική» ή «ουσιοκρατική» προσέγγιση στο θρησκευτικό φαινόμενο, αρνούνται την ύπαρξη ενός πρώιμου «καθαρού», «αυθεντικού» και «ιδεώδους» βουδισμού, τα δόγματα του οποίου «ατελείς» άνθρωποι μπόρεσαν να παρανοήσουν, να αθετήσουν και να διαφθείρουν. Έτσι, δεν γίνεται αποδεκτό ότι η ηθική προσταγή της μη αφαίρεσης ζωής θα πρέπει να παραμείνει ο ορίζοντας της βουδιστικής ηθικής, επειδή κάποτε ιστορικά ενσωματώθηκε σε μια πρώιμη, δήθεν «αυθεντική» εκδοχή του βουδισμού. Ο B. Faure παρατηρεί σ’ αυτό το πνεύμα: «Δεν υφίσταται ένας γενικός- δηλαδή, χαρακτηριστικός του γένους-θεμελιώδης ή κυρίαρχου ρεύματος βουδισμός … Έχουμε μάλλον να κάνουμε με μια ποικιλία ανθρώπων – κληρικών και λαϊκών, βασιλιάδων και πολιτών – που αποκαλούν τους εαυτούς τους βουδιστές. Από τη δική τους ιδιάζουσα πλεονεκτική θέση αυτοί οι άνθρωποι παράγουν λόγους  που συχνά, και όχι προς έκπληξη, είναι αταίριαστοι μεταξύ τους. Ανάμεσα στους λόγους αυτούς κάποιοι μπορεί να αποδοκιμάζουν τη βία, άλλοι να την επιτρέπουν, και βρίσκουμε όλα τα είδη των ενδιάμεσων τοποθετήσεων ανάμεσα στην καθαρή κατάφαση και την κατηγορηματική απόρριψη, συμπεριλαμβανομένων ποικίλων τύπων μη αποδοχής» (Faure 2010: 217). Θα μπορούσε ωστόσο να ρωτήσει κάποιος τους εν λόγω ιστορικιστές, που όσον αφορά στο θρησκευτικό φαινόμενο ενδιαφέρονται κυρίαρχα για την «αλλαγή» και την «εξέλιξη», εστιάζοντας σε «σκεπτόμενους και δρώντες ανθρώπους» και όχι σε αρχές και ιδέες, να μας πουν τι κάνει μια πράξη ενός βουδιστή βουδιστική. Ικανοποιεί η απάντηση πως κάνει μια πράξη βουδιστική το γεγονός και μόνο ότι αυτός που τη διαπράττει δηλώνει βουδιστής (Kleine 2006: 65· Faure 2010: 216-7);

Η θεματική «βουδισμός και βία» περιλαμβάνει πολύ περισσότερα και εξίσου ενδιαφέροντα από όσα θίξαμε στην αναγκαστικά σύντομη έκθεσή μας. Διακλαδίζεται σε τομείς όπως η βία κατά του εαυτού (ασκητική βία, αυτοκτονία), η βία κατά των ζώων (σφαγή ζώων, χορτοφαγία), η ρατσιστική και η σεξιστική βία, η εθνικιστική βία, η  συμβολική βία (π.χ. η «βίαιη» εικονογραφία στον ταντρισμό, η ταντρική τελετουργική βία, η συμβολική βία κατά των γυναικών, κ.ά.). Άλλωστε, επειδή οι βουδιστές – ιδιαίτερα εσχάτως στη Δύση – έχουν αναγάγει την ειρήνη σε κύριο έμβλημα ή, μάλλον, σε σήμα κατατεθέν των όσων διακηρύσσουν και ευαγγελίζονται, η περίπλοκη, διφορούμενη και, ενίοτε, ανειλικρινής σχέση τους με τη βία εγείρει ενδεχομένως περισσότερα ερωτήματα από ό,τι στην περίπτωση άλλων θρησκειών. Από τη μεριά μας, θα ήταν αρκετό να έχουμε συμβάλει στην αναθεώρηση ανακριβών αλλά παγιωμένων αντιλήψεων στις οποίες αναφέρονται τα εν λόγω ερωτήματα, γεγονός που, κατά τη γνώμη μας, επιτρέπει μια καθαρότερη και πιο δίκαιη εικόνα στην συγκριτική αξιολόγηση των μεγάλων θρησκειών ως προς το ζήτημα της σχέσης τους με τη βία.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Almond, P.C. 1988. The British discovery of Buddhism
Barreau, A. 1993. Le Bouddha et les rois
Baudler, G. 2005. Gewalt in den Weltreligionen,105-120
Deegalle, M. 2014. “Is violence justified in Theravada Buddhism?” στο Social Affairs. Vol. 1 No.1, 83-94, Fall 2014
Demiéville, P. 2010. “Buddhism and War » στο M. Jerryson and M. Juergenmeyer (ed.) Buddhist Warfare, 17-57
Faure, B. 2008. Bouddhisme et violence
________  2010. “Afterthoughts” στο M. Jerryson and M. Juergensmeyer (ed.), ό.π., 211-225
Frydenlund, I. 2017. “’Buddhism has made Asia mild’: The Modernist Construction of                                    Buddhism as Pacifism” στο H. Havnevik (ed.), Buddhist Modernities: Reinventing Tradition in the Globalizing Modern World, 204-222
Gokhale, B.G. 1969. The early buddhist view of state
Gombrich, R. 2006. “Is the Sri Lanka War a buddhist Fondamentalism?” στο M. Deegalle (ed.), Buddhism, Conflict and Violence in Modern Sri Lanka, 22-38
Harvey, D. 2000. An Introduction to Buddhist Ethics. Foundations, Values and Issues
Jenkins, St. 2023. “Buddha in the Ring of Fire: The Buddhist Ethics of Warfare” στο M. Kitts (ed.), The Cambridge Companion to Religion and War, 114-140
Kleine, C. 2006. “Evil Monks with Good Intentions? Remarks on Buddhist Monastic Violence and its Doctrinal Background ” στο M. Zimmermann (ed.), Buddhism and Violence, 65-98
Nakamura, H. 1974. “Violence and Nonviolence in Buddhism” στο P.P. Wiener and  J. Fischer (ed.), Violence and Aggression in the History of Ideas, 173-186
Ραχούλα, Β.Σ.. 1997. Τι δίδαξε ο Βούδας
Schmid, G. 1986. “Der Weg des Buddha in den Konflikten seiner Zeit“ στο F. Stolz (Hrsg.), Religion zu Krieg und Frieden, 105-120
Schmithausen, L. 1999. „Aspects of the Buddhist Attitude towards War“ στο J.E.M. Houben and K.R. Van Kooij (ed.), Violence Denied: Violence, Non-Violence  and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History, 45-67
Victoria, B.D. 2010. “A Buddhological Critique of ‘Soldier-Zen’ in Wartime Japan” στο  M. Jerryson and M. Juergensmeyer, ό.π., 105-130
Wallace, V.A. 2010. “Legalized Violence: Punitive Measures of Buddhist Khans in  Mongolia” στο M. Jerryson and M. Juergensmeyer, ό.π., 91-103
Zimmermann, M. 2006. “Introduction” στο M. Zimmermann (ed.), Buddhism and Violence, 5-10

Δημοσιεύσεις του Γιώργου Αμάραντου στην ΕΛΙΝΕΠΑ:
Βιβλία:
 Απόλλων και Κρίσνα – Ελλάδα και Ινδία στη νεότερη ευρωπαϊκή σκέψη και λογοτεχνία, 2η έκδ. 2022, Αθήνα: Εκδόσεις ΕΛΙΝΕΠΑ. ISBN:  978-618-82624-5-4

Μελέτες και Άρθρα:

«Βουδισμός και βία» ΙΝΔΙΚΑ 2026
«Είναι η ινδική σκέψη πεσιμιστική;» ΙΝΔΙΚΑ 2024
«Σατάν και Μάρα – Το Πρόβλημα του Κακού στη δυτική και στην ινδική σκέψη» ΙΝΔΙΚΑ 2023
«Για μια ανθρωπολογία της εσωτερικής ειρήνευσης – Δύση και Ανατολή “συνομιλούν” για τη γαλήνη της ψυχής» ΙΝΔΙΚΑ 2023
«Η Θεοσοφική Εταιρεία και η περίπτωση Κρισναμούρτι» ΙΝΔΙΚΑ 2022
«Η ζοφερή επικαιρότητα της Ιλιάδας και της Μαχαμπαράτα» ΙΝΔΙΚΑ 2022«